شهلا شفیق: اسلام، جنس و جنسیت

آهاد _ شهلا شفیق: «در هر دینی مکاتب متعدد وجود دارد که گاه با هم در تضاد و کشمکش هم هستند. حال اگر اسلامگرایی را (که نگرش ایده‌ئولوژیک به اسلام را ترویج می‌کند و آن را در ادارۀ امور اجتماعی، یعنی سیاست به کار می‌گیرد) با اسلام یکی بگیریم، عملا به این معنی است که تفسیر اسلام گرایانه را پذیرفته‌ایم.»
بابک مینا | رادیو زمانه، بخش یک و دو: چهار پرسشی که کتاب شهلا شفیق با عنوان «اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران» به آن می‌پردازد، چنین است:
−اسلام‌گرایی ایده‌آل سیاسی ملت‌های ستمدیده است یا آتش‌دان تروریسم؟ − اسلام‌گرایی حامل مدرنیته است و یا ضد مدرنیته؟ − آیا اسلام‌گرایی حامل جنگ تمدن هاست؟ − جایگاه زنان، جنس و جنسیت در آن چیست؟
همچنان که در نوشته‌ای در معرفی کتاب «اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران / Islam politique, sexe et genre. A la lumière de l’expérience iranienne» آمد، اغراق نیست اگر بگوییم نوشته شهلا شفیق چیزی نیست جز گسترش این چهار پرسش و تامل بر آنها. با شهلا شفیق در مورد برخی نکات کتاب «اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران» گفت‌وگو کرده‌ام. این گفت‌وگو در دو قسمت منتشر می‌شود.

بابک مینا: یکی از مهمترین مفاهیم کتاب شما مفهوم «مدرنیته مثله شده» (Modernité mutilé) است. مایلم گفتگویمان را از این مفهوم مرکزی آغاز کنیم. دلایل و ریشه‌های شکل گیری این مدرنیته مثله شده و تحریف شده چیست؟ چگونه می‌توانیم از این مدرنیته مثله شده فاصله بگیریم؟ آیا به نظر شما مدلی از نوعی مدرنیته آرمانی وجود دارد که ما می‌توانیم به آن نزدیک شویم؟
شهلا شفیق: مفهوم «مدرنیته مثله‌شده» بیان فشرده وضعیت جامعه ما است که در مسیر مدرنیزاسیون گام‌های مهم برداشته بی آنکه ارزش‌های سیاسی اجتماعی و فرهنگی مدرنیت را که همانا ارزش‌های دمکراتیک است از آن خود کند و نهادینه سازد.
پیش از انقلاب، ایران در مسیر مدرنیزاسیون به پیش می‌رفت و صاحب نهادهایی مدرن و طبقات متوسط تحصیل کرده‌ای بود که در انقلاب نقش غیر قابل انکاری داشتند. نیروهای چپ و ملی گرایان سکولار در میان این طبقات از اعتبار برخوردار بودند. پس چرا وچگونه قدرت گیری اسلام گرایان، که داریوش همایون خودکشی دسته جمعی و خمینی گرایان معجزه الهی اش می‌دانند، رخ داد؟
آیا باید در این رخداد مثل برخی هوا داران محمد رضا شاه پهلوی بند و بست قدرت‌های غربی با اسلامگرایان را دید یا همچون بعضی چپ گرایان موج سواری خمینیست‌ها بر امواج انقلاب را؟
آیا می‌شود گفت که فریب خوردیم؟
آیا می‌شود گفت که ریشه این رویداد در مذهبی بودن توده‌هاست؟
آیا می‌توان آن را به شخصیت خمینی، سرسختی و هوشیاری و جذبه‌اش منتسب کرد؟
آیا علت را نباید در مدرنیزاسیون جاه طلبانه شاه که جنگی محکوم به شکست را با سنت‌ها در پیش گرفته بود جست؟
آیا انقلاب نوعی “بازگشت به خویش” در برابر مدرنیت تحمیلی و استبدادی نبود؟
در پی پاسخ به این پرسش‌ها که هنوز با لحن‌های متفاوت در فضای مباحث سیاسی و روشنفکری ایران طنین انداز است، کوشش کردم به تابلو از منظری دیگر نگاه کنم، منظری که در آن جامعه ایران فقط در مقطع انقلاب نگریسته نمی‌شود. انقلاب خود حاصل روند هایی دیده می‌شود که طی دهه‌ها جاری است و در یک لحظه تاریخی به سبب کنش و واکنش نقش آفرینانی که در آن لحظه دست دراندر کار آفریدن رویداد‌ها هستند آنچه رخ داد ممکن می‌شود.
پس برای گشودن پیچیدگی گره رویداد‌ها می‌بایست هم به روندها بنگریم و هم به کنش و واکنش‌های مشخص نقش آفرینان در متن این روندها. مفهوم “مدرنیته مثله شده” به چنین درکی یاری می‌کند. شکافتن این مقوله از یکسو مرا به مشاهده روند‌های سیاسی‌ای رساند که سبب‌ساز پیروزی اسلام‌گرایان در انقلاب ایران شد و از سوی دیگر به تشخیص سه قطب اساسی‌ای که در شکل‌گیری این روند‌ها نقش مؤثر داشتند: شاهان پهلوی، نحله‌های گوناگون اسلام سیاسی (از لیبرال تا محافظه کار و انقلابی)، اکثریت مخالفان چپ و لیبرال رژیم حاکم.
اگر رژیم شاهی با تکیه بر توسعه، ضرورت دمکراسی را انکار و استبداد را توجیه می‌کرد، نقش‌آفرینان اسلام سیاسی با ایدئولوژی‌سازی از مذهب در پی ایجاد مدل بدیلی بودند که نفی دمکراسی در ذاتش بود. بخش قابل توجهی از ملی‌گرایان با عمده کردن مقوله استقلال ربط آن را با دمکراسی نادیده گرفتند و اکثریت نیروهای چپ، دمکراسی را پدیده‌ای روبنایی، بورژوایی و امپریالیستی به شمار می‌آوردند. در بررسی خود کوشیده‌ام نشان دهم چگونه این قطب‌ها، هر یک به سهم خود در رشد و توسعه اسلام گرایی به مثابه یک اتوپیای اجتماعی نقش داشتند.
اما در پیش آوردن مفهوم “مدرنیته مثله شده”، بنا‌ی من بر این نیست که نوعی مدرنیته آرمانی را تصور کنم که می‌توان دوری یا نزدیکی به آن را اندازه گرفت.
ارزش‌های مدرنیت سیاسی تصویری آرزویی از جامعه را فرامی افکنند که بر پایه بازشناسی خودتعیینیِ اجتماع و فرد، شهروندی دمکراتیک را پی می‌ریزد. خود تعیینی اجتماع بدان معنی است که جامعه برای تعیین قوانین زیستی اش به مراجع مافوق اجتماعی (سلطنت مطلقه و مقدسات) متکی نیست و شهروندان به مثابه افرادی آزاد و مختارتعیین کننده قوانینی هستند که تحت آن می‌زیند و این بدون بازشناسی ارزش‌های آزادی فردی و برابری شهروندان ممکن نیست. این طرح البته تصویری ایدِآل است و نوعی چشم انداز را عرضه می‌کند. اما نکته مهم اینجاست که این طرح تفاوتی اساسی با تصویر آرمانی شاهان پهلوی و اسلام‌گرایان جانشین سلسله پهلوی دارد، چرا که آنان به نام ترقی و رفاه دیکتاتوری برقرار کردند و اینان به نام خیر وصلاح حکومتی توتالیتر بنا نمودند.
در کتاب به تشریح ماهیت ضد دمکراتیک جهان بینی اسلام گرا (چه لیبرال و چه محافظه کار و چه انقلابی ) پرداخته‌ام. به گمان من تحلیل ماهیت این جهان بینی که هنوز برای مخالفان جمهوری اسلامی هم جذابیت خود را از دست نداده، گامی ضروری در فاصله گیری با مدرنیت مثله شده است. این گام بدون نقد مصالحه فکری روشنفکران و مخالفان غیر دینی با اسلام گرایی ممکن نیست. واین کار البته برای من باز اندیشی در بینش و منش خویش هم هست.
شما در کتابتان تمایزی می‌گذارید میان اسلام و اسلام گرایی که نوعی ایدئولوژی است. رابطه این دو چیست؟ آیا ویژگی‌هایی را که شما به اسلام گرایی نسبت می‌دهید ریشه در خود اسلام ندارد؟ این سؤال را از این رو می‌پرسم که به خصوص بر سر مسائل زنان ما گاه شاهد اتحاد اسلام سنتی و اسلام گرایی به عنوان ایدئولوژی هستیم. ممکن است اسلام غیر سیاسی و سنتی بر سر بسیاری از مسائل با اسلام گرایی ایدئولوژیک اختلاف نظر داشته باشد اما در بعضی موارد ـ به خصوص در مورد مسائل زنان ـ می‌بینیم که دیگر فرق زیادی میان موضع اسلام به عنوان دینی سنتی و اسلام به عنوان ایدئولوژی نیست. آنان به سرعت بر سر محدودیت زنان با هم به توافق می‌رسند. از این روست که می‌پرسم نسبت میان این دو چیست؟
تمایز میان اسلام و اسلامگرایی موضوعی حساس است که بدفهمی‌های بسیار برمی انگیزد. برخی معتقدند که اسلام به ذات خود عیبی ندارد و هر که عیب هست از مسلمانی ماست و بعضی برعکس اعتقاد دارند که اسلام ذاتا گذشته‌گرا، خشن و زن ستیز است.
به نظر من ذات گرایی در شناخت پدیده‌های اجتماعی فرهنگی و از جمله در رویکرد به ادیان راه به جایی نمی‌برد. آموزه‌های اسلام مثل سایر مذاهب، به ناگزیر مورد تفسیر و تعبیر پیروان آن‌ها قرار می‌گیرد. ذهنیت و تخیل پیروان مذاهب را نه می‌توان انکار کرد و نه می‌توان جلوی آن را گرفت. از همین رو، در هر دینی مکاتب متعدد وجود دارد که گاه با هم در تضاد و کشمکش هم هستند. حال اگر اسلامگرایی را (که نگرش ایده‌ئولوژیک به اسلام را ترویج می‌کند و آن را در ادارۀ امور اجتماعی، یعنی سیاست به کار می‌گیرد) با اسلام یکی بگیریم، عملا به این معنی است که تفسیر اسلام گرایانه را پذیرفته‌ایم. این رویکرد ذات گرا البته در خدمت اهداف اید‌ئولوژیک سیاسی اسلام‌گرایان است، اما ربطی به واقعیت ندارد. مگر نه اینکه در میان اسلامگرایان هم گرایش‌های متعدد وجود دارد که با هم در تعارض اند؟ تجربه چند دهه گذشته در ایران، در این باره بسیار روشن کننده است.
اما یادآوری این نکات نباید باعث فراموش شدن یا تقلیل وجه دیگری از پرسش شما شود که مهم است و آن رابطه میان اسلام و اسلامگرایی است. اید‌ئولوژی اسلام‌گرایی بر آموزه‌هایی در اسلام تکیه می‌کند که به قرآن و حدیث رجوع می‌دهد، همچنان‌که که کاتولیک‌ها و یهودی‌های بنیادگرا و سایر جریاناتی که از مذهب ایده‌ئولوژی می‌سازند چنین می‌کنند. اما در میان پیروان مسیحیت و یهودیت هم ما بسیار مسیحی لائیک و یهودی لائیک داریم که در عین داشتن اعتقاد دینی به دخالت مذهب در سیاست و قوانین اجتماعی باور ندارند و برای جدایی دین از دولت مبارزه می‌کنند.
امروزه در ایران بسیاری هستند که لائیک بودن را با بی خدا بودن یکی می‌گیرند، که البته درست نیست. یک فرد مذهبی می‌تواند لائیک باشد، بی آنکه به دین و آیین خود پشت کند. لائیسته خواهان جدایی دین و دولت است و رکنی لازم برای تحقق دمکراسی و رسیدن به حقوق شهروندی است. در همان حال، برقراری لائیسته ضامن آزادی اندیشه و مذهب هم است (فرد نه تنها در اعتقاد دینی آزاد است بلکه این آزادی را هم دارد که اعتقادی نداشته باشد، و یا بی آنکه مجازاتی در انتظارش باشد، مذهبش را تغییر دهد).
شمار خدا ناباوران و آگنوسیست‌ها هم در کشورهای دمکراتیک بسیار است. این همزیستی روادارانه از آن رو میسر شده که بنیاد شهروندی دمکراتیک بر پایه هیچ مذهبی استوار نیست بلکه اساس آن اصول جهانشمول حقوق بشر و قواعد دمکراتیک است. تصویر ایده‌آلی که این شهروندی بر پایه آن بنا شده بر خودآیینی مبتنی است.
این تصویر ایدِ‌آل، افق و چشم انداز جامعه را ترسیم می‌کند و قواعد زندگی جمعی را پی می‌افکند، وگرنه روشن است که اصول جهان‌شمول حقوق بشر به محض اعلام شدن به تحقق در نمی‌آیند. با وضع قوانین در مورد برابری میان انسان‌ها، نابرابری‌ها ناپدید نمی‌شوند. به قول جورج اورول “بعضی‌ها برابر ترند”. اما اعلام و برقراری این اصول به مثابه مرجع نظام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، کارکردی تعیین کننده دارد که همان به رسمیت شناخته شدن حقوق و آزادی‌های شهروندی است. هم این، راه را برای توسعه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی هموار می‌کند، توسعه‌ای که بی شک بدون مبارزات اجتماعی و سیاسی میسر نیست.
دمکراسی، مدل سیاسی اجتماعی و فرهنگی است که ظرفی برای این مبارزات فراهم می‌کند، و نیز به‌واسطه بازشناسی آزادی، فکر نقاد را به رسمیت می‌شناسد. پی افکندن چنین مدلی بدون گسست از اقتدار نهادهای فرااجتماعی که با رجوع به سنت به استبداد (سلطان و شیخ و…) مشروعیت می‌دهند امکان پذیر نیست. استقرار حقوق بشر لازمه اش چنین گسستی است که نه فقط سیاسی بل فرهنگی اجتماعی نیز هست. این گسست به دیدۀ من، به معنی دور ریختن هر آنچه سنت است نیست بل تقدس زدایی از آن است و ممکن ساختن باز آفرینی.
مدرنیت دمکراتیک، البته به مذهب پایان نمی‌دهد، امّا به تسلط نهاد مذهب بر جامعه پایان می‌بخشد. و هم از این رو، آزادی مذاهب، حق و آزادی داشتن و یا نداشتن باور‌های دینی را تأمین می‌کند. دیگر حقوق و آزادی‌ها منوط به تفاسیر و تعابیر از آموزه‌های یک مذهب خاص نیست، و همه مذاهب در چهارچوب اصول جهانروای حقوق بشر از آزادی بهره مند می‌شوند. در همان حال، نقد مذاهب نیز مانند نقد در زمینۀ همۀ عرصه‌های زندگی اجتماعی آزاد است. و چنین است که هنر و ادبیاتی هم که‌اموزه‌های مذهبی را به پرسش و یا به سخره می‌گیرد آزادی آفرینش دارد. چهارچوب آزادی اندیشه و بیان تنها محدودیتی که می‌پذیرد مرزهایی است که به خشونت و نفی آزادی و برابری و پایمال کردن شأن و منزلت انسانی راه می‌برند (برای مثال راسیسم).
به گمان من چنین نقدی، برای روشنگری و آزاد اندیشی، ضرورتی است انکار ناپذیر. چه این نقد بیرونی و ساختار شکنانه باشد و چه نقدی اصلاح طلبانه که وسیله دینداران تحول خواه صورت می‌پذیرد.
اما این روشنگری‌ها زمانی به نتایج مشخص اجتماعی می‌رسند که گسست از اقتدار مذهب بر جامعه صورت پذیرد، دین از جایگاه تعیین الگو برای زندگی اجتماعی به در آید و رابطه انسان با خدا امری شخصی تلقی شود و نه سازوکاری قانون‌مند که بخواهد حدود آزادی‌ها را ترسیم کند. تا زمانی که چنین باشد نه جامعه و نه افراد، به خود تعیینی دمکراتیک دست نخواهند یافت.
مسئله آزادی زنان که به آن اشاره کرده اید، ترازویی بی نقص برای سنجش این واقعیت است. اسلام‌گرایانی که خود را تحول خواه می‌دانند، درباره جایگاه زنان به نحو شگفت آوری به رویکرد سنت گرایان نزدیک می‌شوند و در نفی آزادی جنسی زنان با آنان به توافق بنیانی می‌رسند؛ چرا که در هر دو دیدگاه، مذهب مبنای الگوی اجتماعی است. ساختار خانوادۀ به اصطلاح اسلامی که در قرن هفتم میلادی بر پایه قانون شرع با تکیه بر چهار مرجع و روش (قرآن، حدیث و اجماع و قیاس) پی‌ریزی شده، سلسله مراتب جنسیتی و فرودستی زنان را برای تحکیم مبانی امت تنظیم کرده است. در این نظم (که در آن زمان در تبدیل سیستم قبایل به‌امت نقش تعیین کننده‌ای داشت) ولایت مردان بر زنان و فرزندان پایه نظمی امتی ولایتی را ریخت که با انواع سیستم‌های استبدادی سازگار است، اما به هیچ رو با نظام دمکراتیک نمی‌خواند.
آزادی زنان و برابری جنسیتی، در گام اول خروج از نظام امتی را می‌طلبد. پس از آن نیز تحقق این شعائر تحولات وسیع و عمیق اجتماعی فرهنگی و سیاسی را می‌طلبد. از همین روست که در جوامع دمکراتیک نیز که زنان به حقوق و آزادیهای چشمگیری دست یافته‌اند مبارزه فمینیستی ادامه دارد. اما در جوامعی مانند کشور ما که حقوق بشر به نام مذهب و فرهنگ از شهروندان سلب می‌شود قانون حامی خشونت و تبعیضات جنسیتی است.
آنچه فمنیسم اسلامی خوانده می‌شود با هر تعریفی، در واقع می‌خواهد خود را آلترناتیو آن چیزی مطرح کند که شما شرح دادید: آنها گرچه اقتدار مذهب را نقد می‌کنند اما معتقدند در برابر سکولاریسم یا سکولاریسم افراطی امکانی در اختیار دارند که ما را زودتر به جامعه‌ای برابر می‌رساند. آنها خود را در میان دو طیف می‌دانند: سنت گرایان و بنیاد گرایان مذهبی از یک سو و سکولارها از سویی دیگر.
شما در اواخر کتاب روایتی از این نوع فمنیسم ارائه داده اید و آن را در بن بست دانسته اید. (این البته تعبیر من از بحث شماست. )
آیا با این تعبیر موافقید؟ و اگر موافقید چرا این نوع رویکر به مسئله زنان در نهایت موفق نیست؟ و سؤالی جزئی تر: آیا تفسیر متون مقدس به نفع حقوق زنان فایده‌ای ندارد و آنها را از درون فرهنگ اسلامی با زندگی دموکراتیک آشتی نمی‌دهد؟
شهلا شفیق: یکی از نتایج تئوری‌سازی در باره” فمینیسم اسلامی”، بنا کردن همین جور مرزبندی‌ها با فمینیسمی است که سکولار و یا لائیک خوانده می‌شود. چنین مرزبندی‌هایی نهایتا در خدمت جهان بینی‌هایی قرار می‌گیرند که اسلام را سیمان هویتی خلق معرفی می‌کنند و از همین روعلی‌رغم هر نیت به رشد اسلام گرایی مدد می‌رسانند.
توجه کنیم که نقد “فمینیسم اسلامی” به معنی نفی ضرورت و امکان تفاسیر نو از آموزه‌های اسلامی برای کمک به احقاق حقوق و آزادی زنان نیست. در واقع امر، پیش از ساخته شدن مقوله ” فمینیسم اسلامی ” (در سالهای میانی دهه ۹۰ میلادی)، چه در مصر، چه در تونس و مراکش و چه در ایران، تلاش برای تفسیر آموزه‌های اسلام در جهت بهبود حقوق زنان همیشه وجود داشته است. در تونس اصلاحات حقوقی سکولار به نفع زنان و نیزکشف حجاب بر پایه همین تفاسیر اصلاح گرایانه صورت گرفت، اما نکته در اینجاست که نه قانون اساسی تونس اسلام گرا بود و نه بورقبیه، و به همین دلیل هم او می‌توانست چنین اصلاحاتی را مطرح کند. اما پای مدرنیت بورقیبه و جانشیانش به دلیل عدم پذیرش دمکراسی می‌لنگید و به همین دلیل هم، علیرغم برقراری قانون اساسی سکولار و با وجود اصلاحات گسترده در مورد حقوق خانواده، از جمله ممنوعیت چند زنی و لغو حقوق نابرابر زن و مرد در طلاق، قانون حاکم مسئله ارث برابر را به بهانه رعایت اسلام مسکوت می‌گذاشت.
در تحلیل این تناقضات در می‌یابیم که رجوع به مذهب به بهانه‌ی رعایت سنت مردم و هویت ملی در خدمت حفظ دیکتاتوری قرار گرفته است. در مراکش هم جنبش زنان در خواسته‌های خود از مراجعه به خوانشی متفاوت از آموزه‌های اسلامی خود داری نکرده‌، اما در همان حال همواره اصول وقوانین بین المللی جهان شمول را مرجع نهایی قرار داده است. فراموش نکنیم که کمپین یک میلیون امضا از جنبش زنان در مراکش هم الهام گرفت. نکته‌ای که در این کمپین قابل توجه بود و هست، شکستن ساختارهای هویتی است که به بهانه فرهنگ و مذهب برابری جنسیتی و آزادی زنان را منع می‌کند. مشکل مقوله سازی‌هایی مثل “فمینیسم اسلامی” هم دقیقا مشروعیت بخشیدن به همین ساختارهای هویتی ـ ایدولوژیک است.
اما با توجه به تجربیات مبارزه زنان در کشورهای به اصطلاح اسلامی که در پیش به آن اشاره کردم این پرسش پیش می‌آید که چرا و به چه دلیل در دهه ۹۰ میلادی به ناگاه با تئوری” فمینیسم اسلامی” روبرو می‌شویم؟ پاسخ را بی گمان باید در برآمد جنبش‌های اسلام گرا در جهان، از دهه هشتاد به بعد، جستجو کرد. انقلاب ایران در این میانه نقش مؤثری داشت. این انقلاب زنان حزب اللهی را بر صحنه آورد، پدیده‌ای که تصویر سنتی زن محجبه مسلمان را به چالش می‌کشید. حجاب زنان حزب اللهی نه نشانه‌ی خانه نشینی آنان و در پرده بودنشان بلکه پرچمی انقلابی قلمداد می‌شد. این زنان در خیابان‌ها و اماکن عمومی حاضر بودند و در جهت پیشبرد اهداف حکومت اسلامی جان می‌فشاندند. آنها لزوما زنان متعلق به گروه‌های سنتی نبودند بلکه در میانشان زنانی مانند زهرا رهنورد هم کم نبودند که ایدئولوژی اسلام‌گرا را به اختیار برگزیده و فمینیسم را پدیده‌ای غربی و منحط ارزیابی می‌کردند. با مشاهده این پدیده بود که در دهه هشتاد، هاله افشار، استاد علوم سیاسی در انگلستان سخن از ” فمینیسم بنیاد گرا ” به میان آورد.
پس از آن، در دهه نود، ظهور و رشد رفرمیسم اسلام گرا، به حضور زنانی انجامید که خواهان تفاسیر منصفانه از قانون شرع به نفع زنان بودند. انتشار مجله‌های ایشان، خاصه ” زنان” به سردبیری شهلا شرکت و “فرزانه” به سردبیری محبوبه عباسقلی زاده، تریبون‌هایی برای اشاعه این گفتار پدید آورد. در همان حال، صفحات مجله زنان محلی برای قلم زدن زنان سکولاری شد که در نبود آزادی بیان می‌کوشیدند از این طریق حرفشان را بزنند، البته با رعایت خط قرمز‌های ایدولوژیک نظام جمهوری اسلامی. برخی از اینان نیز باور داشتند که در تعامل با مجلس خبرگان می‌شود به حقوق منصفانه برای زنان دست یافت.
این تغییر و تحولات شیفتگی برخی از فمینیست‌های آکادمیک در آمریکا و اروپا (از جمله برخی ایرانی‌ها) را برانگیخت و سبب پدید آمدن مفاهیمی نظیر “فمینیسم اسلامی” یا “فمینیست مسلمان” شد که بعضی آن را تحولی در مبارزات زنان مسلمان قلمداد کردند. مثلا افسانه نجم آبادی با خوشبینی بسیار در باره دمکراتیک شدن سیستم ولایت فقیه قلم زد و نیره توحیدی و زیبا میر حسینی هر یک به روشی ” فمینیسم اسلامی ” را راهی برای آشتی دادن برابری جویی و حق طلبی، و حفظ سنن و فرهنگ و استقلال ملی در برابر سلطه جویی‌های امپریالیستی معرفی کردند. در چنین دیدگاهی اگر ترکیب “فمینیسم اسلامی” را تجزیه کنیم، فمینیسم به وجه “حق طلبی” و “برابری جویی” رجوع می‌دهد و اسلامی بیانگر “حفظ سنن و فرهنگ و استقلال ملی” در برابر “رخداد‌ها و سلطه جویی‌های امپریالیستی” است. در اینجا به روشنی با همان نظریه سازی از اسلام به مثابه “هویت خلق مسلمان تحت استعمار غرب” مواجه ایم که با اسلام گرایی وجه مشترک دارد.
نکته جالب توجه دیگر این است که بسیاری از زنانی که کنش آنان در ایران دستمایه پردازش تئوریک ” فمینیسم اسلامی” شد خود چنین مقوله‌ای را به رسمیت نمی‌شناختند، از آنجمله شیرین عبادی و مهر انگیز کار که به روشنی گفته‌اند که چنین مفهومی همانقدر متناقض است که ” حقوق بشر اسلامی”. محبوبه عباسقلی زاده که از جمله کنشگران شاخص اسلام گرایی اصلاح طلب در میان زنان بوده می‌گوید که با مقوله” فمینیسم اسلامی” از طریق نظریه پردازان خارج از کشور آشنا شده است. اما واضعان این تئوری به “اسلام” به مثابه یک مرجع فرهنگی ـ هویتی جامع و فراگیر می‌نگرند. همین کلیت و جامعیت بخشیدن سبب می‌شود که هر کلام و تفسیری که وجهی از حق خواهی در آن باشد و از جانب زنی مسلمان طرح شود به فمینیسم ارتقاء یابد. پس زهرا رهنورد، فائزه هاشمی، جمیله کدیور و شهلا شرکت و. . . همگی فمینیست‌ها و یا زنوَران اسلامی شمرده می‌شوند. حال چه باک اگر برخی از آنان چون رهنورد و کدیور آشکارا مخالفتشان با فمینیسم را بیان کرده باشند.
به این ترتیبالگویی که توسط نظریه “فمینیسم اسلامی” ترویج می‌شود خواسته یا ناخواسته در جهت هویت سازی قومی برای زنان مسلمان قرار می‌گیرد و عملا به رواج دو گونه تحریف می‌انجامد که بر مبارزه زنان تاثیری زیانبار دارد: از یکسو، بسیاری زنان به صرف مسلمان بودن در زمره زنان اسلام گرا قرار می‌گیرند و از سوی دیگر، زنان غیر اسلام گرا کاذب و غرب زده تلقی می‌گردند و زنان سکولار و لائیک (یعنی آنان که خواهان جدایی دین از دولت و قانون هستند) فاقد “اصالت بومی” تلقی می‌شوند و مُهر “غیر خودی” بودن برآنان می‌خورد.
نکته مهم دیگری که توجه به آن ضروری است مقوله ” سوژه” به معنای ” کنشگر” است که در تئوری پردازی‌های اینچنینی تاثیر زیادی گذاشته و می‌گذارد. واضعان و مدافعان ” فمینیسم اسلامی” اهمیت کار خود را در باز شناسی زنان مسلمان به مثابه فاعل و کنشگر و مقابله با تصاویری می‌دانند که این زنان را صرفا قربانی و فرو دست جلوه می‌دهد. در اهمیت دستاوردهای جامعه شناسی “سوژه” که به ذهنیت و عمل افراد به مثابه کنشگران اجتماعی می‌پردازد شکی نیست. روشن است که این رویکرد به درک پیچیدگی و تاثیر و تاثر متقابل فرد و گروه و نهاد‌های اجتماعی یاری می‌کند. در همان حال، توجه به ذهنیت “سوژه”، ما را به کشف و درک “قدرت” افراد و توان “انتخاب” آنان رهنمون می‌شود. فمینیست‌ها از این مفهوم بهره می‌گیرند تا از مقوله “زن” به مثابه “قربانی” درگذرند و کنشگری زنان را در همه حوزه‌ها نشان دهند و ترویج کنند. اما اگر تکیه بر این وجوه باعث شود نقش عوامل تاریخی، اجتماعی و فرهنگی و سیاسی را در چرایی و چگونگی “انتخاب”‌هایی که “سوژه” به آن دست می‌زند نادیده بگیریم، حاصل، فقط طفره رفتن از تحلیل ساختار حاکم خواهد بود. چنین کاری عملا در خدمت کم رنگ کردن نقش و مسئولیت صاحبان قدرت قرار می‌گیرد. بعلاوه، تاکید بر “کنشگری”، نمی‌باید مانع سنجش محتوای “کنش” گردد، چرا که “سوژه” می‌تواند با “انتخاب” و “کنش” خود به مشارکت و همدستی با قدرت حاکم نیز بپردازد.
در واقع، بر پایه جامعه شناسی “سوژه” می‌توان نشان داد که افراد و گروه‌های کنشگر اجتماعی، بسته به اعتقادات و انگاره‌های ذهنی و منافعشان، نه فقط در تغییر سنت هاو قرارداد‌ها و ارزشهای حاکم بلکه در ترویج و باز تولید آنها هم نقش بازی می‌کنند. اما چه بسیار کارشناسان علوم اجتماعی که با تأکید یکجانبه بر کنشگری “سوژه” به وارونه سازی مفاهیم و معناها راه می‌برند. در مطالعات زنان هم نگرش مبالغه‌امیز به جایگاه “سوژه” کشش و جذابیت بسیار دارد. از آنجا که زنان قرنها غایبان صحنه تاریخ بوده‌اند و صدا و تصویرشان مورد حذف قرار گرفته، هرگونه حضور آنان در صحنه اجتماع می‌تواند همدلی و تحسین برانگیزد. شگفتی‌ها و شیفتگی‌هایی که زنان محجبه انقلابی و پس از آن اصلاح طلب نزد شماری از کارشناسان علوم انسانی، سیاستمداران، روزنامه نگاران و وو بر انگیختند به تئوری سازی از ” فمینیسم اسلامی ” میدان داد. اما تجربه ایران که در کتاب مورد بحث مان به تفصیل بدان پرداخته‌ام بن بست این پدیده را آشکار می‌کند، همان بن بستی که مفاهیمی نظیر حقوق بشر اسلامی و یا دمکراسی اسلامی با آن مواجه می‌شوند.
وجود بسیار زنان و مردانی که خود را مسلمان می‌دانند برای برابری جنسیتی و آزادی زنان گام بر می‌دارند گواهی ست بر اینکه می‌شود مسلمان بود و فمینیست همچنانکه می‌شود مسلمان بود و لائیک. اما “فمینیسم اسلامی” اگر بخواهد به مرجع خود وفادار بماند جز چرخیدن در گرداب تفاسیر چشم اندازی نخواهد داشت و اگر از این چهارچوب بیرون زند دیگر چسباندن صفت اسلامی بر آن معنایی نخواهد داشت.
شما در بخشی از کتاب « چپ و تحقیر دموکراسی» اشاره‌ای به جنبش چپ و نظر بدبینانه اش نسبت به دموکراسی می‌کنید و آن را به عنوان شکل دیگری از مدرنیته مثله شده معرفی می‌کنید. به طبع چون موضوع اصلی کتاب اسلام سیاسی لست، مسئله چپ در حاشیه آن بررسی می‌شود. اما مایلم در اینجا کمی بیشتر درباره این تجربه صحبت کنیم. شما خودتان در آن سالها در جنبش چپ حضور داشتید و بر زمینه آن فعالیت سیاسی می‌کردید. بی‌شک این جنبش بزرگ بخش مهمی از نسل جوان سالهای دهه پنجاه را به خود مشغول کرده بود. در آن سالها چپ هم می‌کوشید روایتی از جنسیت زنانه به دست دهد. مثلا در جنبش چریکی به تدریج «فیگور زن مبارز ـ چریک» ساخته و پرداخته شد و الگوی بسیاری از دختران چپ شد.
اگر بخواهیم پروژه کتاب شما را بر روی چنبش چپ در آن سالها پیاده کنیم بر روی چه نکاتی می‌توانیم تاکید کنیم؟ مارکسیسیم در کلیت خودش چه نوع جنسیتی را تبلیغ می‌کرد؟چقدر مسئله عدالت میان دو جنس دغدغه چپ بود و در درون جنبش تا چه اندازه روابط دو جنس عادلانه بود؟ چقدر تجربه زنان چپ گرا و اسلام گرا در آن سالها و سالهای بعد با هم قابل مقایسه است؟ آیا در نهایت در اوتوپیای مارکسیستی زنان به خود آیینی دست می‌یابند؟
داستان من و نسل ما با مارکسیسم و مبارزه سیاسی به قصه‌ای عشقی می‌ماند که قهرمان‌های آن بیش از آن یکدیگر را دوست بدارند عاشق عشق‌اند و مجذوب تصویر خود در چشمان دیگری. اشتباه است اگر فکر کنید که تئوری مارکسیستی ما را به سوی خود کشید. می‌شود گفت که نظرات مارکس را کم و سطحی می‌شناختیم. کتابها را در دسترس نداشتیم و امکان بحث و گفتگوی آزاد نبود. وقتی از مارکسیست‌های آنزمان حرف می‌زنیم خوبست یه یاد آوریم که اکثریت با لنینیست‌ها بود. مخفیانه خواندن کتابهای معدودی که در دست بود هیجانی داشت که دل را از شور می‌آکند. آن سالها نه فقط در ایران که در دنیا لنینسم ومائوئیسم وگواریسم جاذبه‌ای غالب داشت و افق‌های جهانی تازه را می‌گشود. در فضای دو قطبی جنگ سرد، بسیار روشنفکران، در عرصه جهان، از نقد توتالیتاریسم سرخ غفلت می‌کردند و حتی نظرگاه روزا لوکزامبورگ در نقد بلشویسم خریداری نداشت. منطق جنگ سرد روشنفکران را در مباحثه بر سر انقلاب به بن بست می‌کشاند. از یکسو چنین می‌نمودکه اگر چپگرای انقلابی باشی دمکراسی ربطی به تو ندارد، و از سوی دیگر این‌طور به نظر می‌آمد که طرفداری از آزادی و دمکراسی در گرو دفاع از کاپیتالیسم است. در فضای این جنگ، جدل فکری و سیاسی به بیراهه مطلق گرایی کشانده می‌شد. مباحثه سارتر و کامو مثال خوبی در این باره است. هر یک از این دو نویسنده و روشنفکر که هم در عرصه ادبی و هم در فضای اندیشگی فرانسه و نیز در سطح جهان درخشان بودند، در اوج کشمکشی که مسائل فکری و شخصی در آن بهم می‌آمیخت، شعار‌هایی مطلق گرایانه سر دادند. سارتر گفت که یک ضد کمونیست سگی بیش نیست، و در مقابل، کامو، چپهای مدافع کمونیستها را به همکاران نازیها تشبیه کرد. (کمونیسمی که از آن سخن می‌رفت اتحاد شوروی آن زمان بود). زمانی بعدتر، سارتر از نظر خود در باره شوروی برگشت و کامو هیچگاه به دفاع از سرمایه داری نپرداخت.
حالا اگر به ایران آن زمان برگردیم، در فضایی که مارکسیست لنینست‌های جوان در آن نفس می‌کشیدند، همین فکر‌های دوقطبی رواج کامل داشت بی آنکه بحث‌های روشنفکری عمقی داشته باشد. سانسور و استبداد حاکم از یکسو و جهل و غفلت از سوی دیگر سبب شده بودند که حتی رادیکال‌ترین چپ‌ها که نمی‌خواستند به راه حزب توده بروند، بی آنکه خود بدان آگاه باشند، از منطق تحمیل شده بر اساس جنگ سرد میان شوروی و غرب پیروی می‌کردند. و البته باید در نظر داشت که سیاست‌های آمریکا چه در باره ایران (کودتای بیست و هشت مرداد) و چه در کوبا و شیلی و غیره به این فضا دامن می‌زد. به این ابعاد شور جوانی را هم بیفزایید تا بتوانید فضای چپ آن دوره را بیشتر تجسم کنید.
در این فضا، رویکرد چپگرایان به روابط جنسیتی هم همانقدر غافلانه بود که زاویه دید آنها در باره دمکراسی و حقوق بشر. با این تفاوت که روابط جنسیتی با لحظه لحظه زندگی انقلابیون جوانی که از آنها حرف می‌زنیم سر و کار داشت و با خصوصی‌ترین احساسات آنها گره می‌خورد. بر پایه تضاد عمده که ضد امپریالیسم ارزیابی می‌شد و بر اساس خلق‌گرایی که جا را برای نقد ریشه‌ای سنت و مذهب عامه تنگ می‌کرد، مدل‌های ایده‌آل مرد و زن چپگرا شکل گرفته بود، با لباس و اطوار و شیوه‌های رفتار مخصوص به خود، از جمله طرد هر آنچه نگاه را به جذابیت‌های شخصی جلب می‌کند. و چنین نگاهی بیانگر نفی فردیت شخص انقلابی هم بود که زندگیش می‌بایست وقف جمع شود و هرچه ” خود” در آن جایی کمتر می‌داشت شخص انقلابی تر می‌نمود. عشق و رابطه جنسی هم شامل همین قاعده می‌شد. در تفکر غالب بر مشی چریکی این رفتارها تشدید هم می‌شدند چرا که جانبازی اصل بود و چریک می‌بایست دل از دنیا می‌برید و به تبع آن دل از یار.
این رفتارارزشی غالب، هم شامل مرد‌ها می‌شد و هم زنها، اما ویژگی‌های موقعیت زنانه در متن فرهنگ و مناسبات مرد سالار که همه ما بیش و کم در بستر آن رشد کرده بودیم بر وضعیت زنها تاثیر می‌گذاشت. توقع و انتظاری که از اینان می‌رفت بر پایه زن بودنشان رنگ و محتوایی دیگر می‌یافت. برای مثال، در فعالیت‌های دانشجویی صنفی ـ سیاسی چپ‌ها، بلند خندیدن و سیگار کشیدن دختر‌های دانشجو و گرم گرفتن آنها با پسرها پسندیده نبود. در روابط سازمانی هم نابرابری‌های جنسیتی وجود داشتند. البته در آن زمان این موضوع جزء دغدغه‌های فکری من نبود. تبعیض‌ها را اما حس می‌کردم و معیارهای ارزشی جنسیتی را نمی‌پذیرفتم و این خود سبب کشمکش‌هایی می‌شد که آزارم می‌داد.
اما در باره مقایسه روابط زن و مرد میان اسلام گرایان و چپ‌های غیر مذهبی، علی رغم تشابهات رفتاری، به گمان من، رفتارهای این دو گروه از سیستم ارزشی یکسانی پیروی نمی‌کرد. چپ‌ها، بر پایه عقاید کمونیستی، از حقوق برابر زن و مرد حرف می‌زدند و رفتار‌هایی که از آن سخن گفتم در واقع نشانگر فاصله گفتار و رفتارشان بود. اما در نزد مذهبی‌ها، رجوع به ارزش‌های اسلامی بر تفاوت‌های جنسیتی زن و مرد تاکید می‌کرد. تبلیغ حجاب به مثابه نماد زن مسلمان مبارز، خود به خود بر ویژگی بدن زنانه به مثابه مکان آشوب صحه می‌گذاشت و برای رفتار زنها و مردها چهارچوبی غیر قابل تخطی تعیین می‌کرد. در میان چپ‌ها اختلاط زن و مرد آسانتر و آزاد تر صورت می‌گرفت و این مسئله کم اهمیتی نیست. فراموش نکنیم که از دوره مشروطه و پس از آن چپ‌ها (از جمله حزب توده) در فعالیت برای حقوق زنان گام بر می‌داشتند. اما مشکل بزرگ آنها این بود که هرگز نتوانستند لزوم آزادی جنسی زنان را بپذیرند و هر چه در خلق زدگی و غرب ستیزی پیشتر رفتند بیشتر به این اشتباه بزرگ دامن زدند که گویا آزادی جنسی زنان یعنی بی بند و باری و هرزگی. و این بینش با تفکر اسلام گرا نزدیکی دارد. از همین رو، چه اسلام گرایان و چه چپها، زنهای بی حجابی را که مطابق استانداردهای آنها لباس نمی‌پوشیدند و رفتار نمی‌کردند، به مثابه اسب تروای فرهنگ امپریالیستی در نظر می‌آوردند.
در باره رابطه مارکسیسم با خود آئینی زنان، خوبست یاد آوری کنم که انگلس، همراه و هم قلم مارکس، در کتاب “منشا خانواده”، یکی از رادیکال‌ترین نقد‌ها را در باره ازدواج و خانواده ارائه کرد، نقدی که شرط تحقق رابطه عاشقانه و دوستانه بین زن و مرد را آزادی جنسی زنان می‌دانست. اما هرآنگاه که ‌آموزه‌های مارکس در خدمت ایدئولوژی تمام گرا قرار گیرد و به نام برقراری عدالت اجتماعی دیکتارتوری پرولتاریا را تبلیغ کند سخن گفتن از خود آئینی چه برای زنان و چه برای مردان بیهوده است.
خانم شفیق واکنش‌ها به این کتاب در فرانسه چگونه بود؟ در فرانسه بحث درباره ممنوعیت برقع هنوز فروکش نکرده است و به نظر می‌رسد اسلام در کلیتش سوءظن‌های عمیقی را نه فقط در راست که در جناح چپ نیز برانگیخته است. کتاب شما در چنین شرایطی منتشر شده است. مخاطبان فرانسوی چگونه کتاب را خوانده اند؟ خصوصا این کتاب در میان زنان عرب تبار چگونه بازتاب داشته است؟
واکنش‌های بسیار مساعدی از جانب خواندگان کتاب دریافت کرده‌ام. علاقمندان کنفرانس‌هایی پیرامون آن برگذار کرده و مرا برای معرفی کتاب دعوت کرده‌اند. در برنامه‌های رادیویی در باره آن مصاحبه داشته‌ام. همه اینها جزو روال عادی زندگی کتابی است که نادیده گرفته نمی‌شود. خوانندگان بر جنبه روشنگرانه کتاب انگشت می‌گذارند و من از این نکته خوشحالم. چرا که با آگاهی به مغشوش بودن فضای بحث پیرامون اسلام گرایی، کوشیده‌ام تا نکات گرهی بحث‌ها را با معرفی نظرات متفاوت نشان دهم، معضل‌های فکری را تمایز دهم و سپس این معضلات را در پرتو تجربه ایران بازبینی کنم.
در میان خوانندگانم، افراد عرب تبار، چه زن و چه مرد، هم هستند. در کنفرانسی در تونس فرصت آن را یافتم تا با روشنفکران تونسی و مراکشی گفتگو‌های مفصل داشته باشم. تحلیل تجربه ایران برای آنها بسیار جالب است. و اضافه کنم که برای ایرانی‌ها هم شناخت تجربه آنها اهمیت بسیاری دارد. به همین دلیل من در بخش‌هایی از کتاب به خوانش نقادانه نقطه نظرات روشنفکران و متفکران عرب تبار چون فاطمه مرنیسی پرداخته‌ام. این رویکرد برای روشنفکران این خطه جذاب است و بحث برانگیز.
اما در مورد تاثیر کتاب بر بحث در باره اسلام و برقعه: رویکردی که من ارائه کرده‌ام نشان می‌دهد که دریافت و کنش در باره حجاب و برقعه به عنوان مسئله‌ای صرفا مذهبی به بیراهه می‌رود و می‌باید این مقولات را همچون پدیده‌ای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مورد تحلیل قرار داد تا بتوان از بن بست نفی و طرد اسلام و یا قبول بی قید و شرط آن بدر آمد. تجربه ایران در این باره بسیار روشنگر است و آزمایشگاه تئوریک بی نظیری را در دسترس ما می‌گذارد.