فربه‌تر از سروش و داوری؛ نقدی بر تفلسُفِ صِرف درباره امکان/عدمِ امکانِ علوم انسانیِ دینی / محسن زندی

کانون نواندیشی دینی مدارا _ به گزارش دین آنلاین
نوشتار پیش رو که قسمتی از یک رساله در حال انتشار است، سه بخش دارد: مروری اجمالی از اصل مسئله، بررسی امکان‌سنجی تولید گزاره‌ها یا نظریات علمیِ برخاسته از دین (هر دینی) با تمرکز بر حوزه روان‌شناسی، و معرفی الگوی تعاملی. در پایان یادآور است که بحث امکان‌سنجیِ علوم انسانیِ دینی (یا بومی) به جای آنکه از سویِ محققان هر رشته خاص علوم انسانی پیگیری شود، متأسفانه به اعراض سیاسیِ حاکمان، و مدعیات جدلی‌الطرفین فلسفیان آلوده شده است.
جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش و جناب استاد دکتر داوری اردکانی، علی‌رغم تمام زاویه‌هایی که با یکدیگر دارند، برای من و نسل من در دوران نوجوانی دو قلّه، و بلکه، پناهگاه تفکر بودند که نوشتارها و گفتارها، و حتی ظاهر و شیوه زیستشان به مثابه «الگویِ نقش» بود.
تمام نوجوانی و اوایل جوانی من و بسیاری از دوستانم با محصولات فکری آنها معنا می‌گرفت، و به قول کانت، ما را از خواب جزمیت زیستِ عامیانه بیدار می‌کرد. البته، برای خودِ من به‌خاطر علاقه شدیدِ ناهشیارم به علم تجربی، جناب سروش جذابیت بیشتری داشت و هنوز هم در این دوران میان‌سالی، خاطره شب‌نخوابی‌های نوجوانی برای تورق اندیشه‌های او برایم شیرین و فخرآور است. اما دریغا که این چشمه جوشانِ نبوغ و اندیشه، سال‌هاست که محصول باطراوتی جاری نکرده است و آنچه از او می‌بینیم یا تکرار مکرّارت تاریخمندِ پیشین است (حتی خطاهایی چون انحصارِ هویت علم تجربی به مقام “داوری”)، یا درشت‌گویی‌های دل‌آزاری که شاید ناشی از بی‌حوصلگیِ دوران سالخوردگی و ظلمِ ناجوانمردانه دوریِ اجباری از وطن باشد؛ اما هر دلیلی که داشته باشد، برای امثال منی که دین و معنایشان را از «قمار عاشقانه»، «اوصاف پارسایان»، «شرح مثنوی معنوی» و «حکمت و معیشت» می‌گرفتند، همچون لرزش‌های آخرین گنجشکک ترسانی در دست کودکی بی‌محابا است که با مشاهده این حجم از پرخاش کلامی در ایشان، چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزم (بنگرید به: دکتر عبدالکریم سروش با منتقدانش چه می‌کند؟ محمد سهیمی، وب سایتِ صدانت)
.
نگارنده که دانشجوی خام حوزه روان‌شناسی است، پیش‌تر نیز از همین موضع نقدی بر شبهِ نظریه «رؤیای رسولانه» نگاشتم (با نام رؤیای رسولانه، یا امواج آلفا، بتا، تتا، و دلتای محمدی) که در مصاحبه‌ای مورد التفات جناب سروش قرار گرفت و شعفِ این کمترین را برانگیخت. اینک، بازهم از همان جایگاه دانشجوی روان‌شناسی که اندک اندوخته فلسفی‌اش را مرهون آن دو استاد است می‌خواهم نگاهی به دیدگاه آن دو استاد در رد/دفاع از امکان علوم انسانی دینی بیندازم که البته نقد مواضعِ آنها نیست؛ بلکه تنها سیاه‌مشقی است که ادعا دارد نظردهی درباب امکانِ تحقق علوم انسانی اسلامی (/بومی/فرهنگی/ یا حتی مسیحی، بودایی و …)، نه به لحاظ معرفت‌شناختی و نه به‌لحاظ اخلاقی در حوزه دانشِ آن دو بزرگوار نیست؛ و اصولاً در حوزه بحث‌های جدلی‌الطرفین فلسفی نیست. و اگر این بحث در کشور ما سال‌هاست بی‌هیچ‌گونه پیشرویِ مدافعان و عقب‌نشینی مخالفان، و بدون محصول مشخصی همچنان کِش پیدا می‌کند، تنها به این دلیل است که یا سیاسیون به آن دامن می‌زنند و یا فیلسوفان ناآشنا با علم که حتی به تقلید هم که شده، فرایند تولید یک گزاره تجربی را ولو در حد شرطی کردنِ یک کبوتر و موش، یا ساخت و اجرای یک پرسشنامه، یا تحلیلِ آماری یافته‌ها تجربه نکرده‌اند. بحث‌های معرفتی و فلسفی در این زمینه، آنچنان مبهم و کشدارند که هر گروهی تا ابدالدهر همچنان به سود خود و زیانِ دیگری فهرستی از دلایل خواهد داشت و هیچ‌کدام نیز به نفع دیگری کوتاه نخواهد آمد. و این نیست مگر به خاطر فربه شده فلسفه در کشور ما، بدون درگیر شدن در مباحث علوم تجربی (چه طبیعی و چه انسانی). گوییا فلسفه و فقه در فرهنگ ما در فربه‌شدن و بلعیدن هر موضوعِ تازه‌ای در هاضمه خود مسابقه نهاده‌اند (خواننده به وجودِ دانشی به نامِ فلسفه علم خرده نگیرد؛ که به گمانم آن‌هم بدون آشناییِ کاملِ نظریه‌پرداز با علوم تجربی، معرفتی عقیم است).
سیاه‌مشقِ حاضر که قسمتی از یک رساله در حال انتشار است، سه بخش دارد: مروری اجمالی از اصل مسئله، بررسی امکان‌سنجی تولید گزاره‌ها یا نظریات علمیِ برخاسته از دین (هر دینی) با تمرکز بر حوزه روان‌شناسی، و معرفی الگوی تعاملی.
سخن پایانی این بخش یادآوریِ این نکته است که بحث امکان‌سنجیِ علوم انسانیِ دینی (یا بومی) به جای آنکه از سویِ محققان هر رشته خاص علوم انسانی پیگیری شود، متأسفانه به اغراض سیاسیِ حاکمان، و مدعیات جدلی‌الطرفین فلسفیان آلوده شده است. بنابراین، دفاع از امکانِ تحقق علم انسانی اسلامی یا مسیحی یا بودایی، در اینجا به معنای دفاع از منویات نهاد قدرت در ایران نیست؛ بلکه صرفاً دفاع از این است که تاریخِ علوم انسانی، به‌عنوان آشپزخانه علوم، به ما نشان می‌دهد که در میان کثرتِ فراوان رویکردهای موجود در علومی چون روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و سیاسی و غیره، از رویکردی با نامِ رویکرد دینی نیز می‌توان سخن گفت. این علوم یک پدیده واحد نیستند؛ آن‌قدر تکثر مبنایی و روشی و محتوایی دارند، که مثلاً برخی روان‌شناسی را نه «علمِ روان‌شناسی»، بلکه مجموعه مطالعاتی با عنوانِ کلیِ روان‌شناسی می‌نامند.
مقدمه
امروزه اگر به فرهنگ‌های مختلفِ دنیا سری بزنید که دغدغه حفظ هویت بومیِ خود را دارند و نمی‌خواهند در یکپارچه‌سازیِ جهانی بر اساس یک الگوی حاکم در غرب مدرن هضم شوند، اصطلاح بومی‌سازی را بسیاری از چیزها می‌شنوید. از سبک پوشش و گوشش گرفته تا سبک زندگی. دانش نیز یکی از این حوزه‌ها است. فرهنگ‌های متکثر جهان با این پیش‌فرض که بسیاری از فرآورده‌های بشری در چارچوبی خاص شکل گرفته‌اند، علم و معرفت مدرن را نیز یک معرفتِ ناب و خالص نمی‌دانند؛ بلکه بر این باورند که به‌خاطر انسانی‌بودنش به پیش‌فرض‌های جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه فرهنگ مدرِن غربی وابسته است، و می‌کوشند با بررسی انتقادی، آن پیش‌فرض‌ها را بشناسند. این نگرشِ انتقادی در فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های جهانی بر اساس روش‌های مختلفی شکل می‌گیرد. کشورهای مسلمان نیز (مانند پاکستان، مالزی، ایران، مصر و …) سالیان درازی است که در راستای حفظ فرهنگ بومیِ خود و هضم نشدن در فرایند جهانی‌سازیِ فرهنگ مدرنِ غربی کمابیش چنین فرایندی را شروع کرده‌اند که البته در بسیاری از موارد نیز به شکست انجامیده است. این شکست یا می‌تواند به‌خاطر قدرت نرم و سختِ فرهنگ رقیب باشد و یا ضعف روش‌هایی که این کشورها در پیش گرفته‌اند (بنگرید به حسنی، ۱۳۸۵؛ ایمان، ۱۳۹۲). اما به‌هر حال، از اوائل دههٔ هفتاد (۱۹۷۰) برخی اندیشمندان مسلمان در مالزی و پاکستان طرح اسلامی کردن علوم را دادند و بر ضرورت اسلامی کردن علوم و تحول دانشگاه‌ها تأکید کردند. اقبال لاهوری و ابوالعلا مودودی در پاکستان، و پروفسور نقیب العطّاس در مالزی به جدّ این مسئله را دنبال می‌کردند.
در ایران، از سال‌های پیش از انقلاب چنین زمزمه‌هایی توسط برخی روحانیون و روشنفکران آغاز شده بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، دغدغه بومی‌سازی علوم جدید شدت گرفت؛ به‌ویژه، در علوم انسانی که به‌خاطر خودِ موضوعِ انسان و نیز روش‌های تحقیقیِ این دانش‌ها که خلوص علمی کمتری نسبت به علوم طبیعی داشته و آمیختگی بیشتری با پیش‌فرض‌های کیهان‌شناختی و انسان‌شناختیِ محققان دارند. پس از پیروزی انقلاب و ایده انقلاب فرهنگی در دانشگاه‌ها این مسئله به‌طور جدی مطرح و دنبال شد و مهم‌ترین متولی آن ستاد و شورای انقلاب فرهنگی شد که نهادی «دولتی» آن است. البته، در این راستا مؤسسات بسیاری نیز ایجاد شد که تولیدات فراوانی داشته‌اند که البته متاسفانه هیچ‌کدام نیز به ترازوی نقد جدی، به‌ویژه از سوی منتقدانِ مهم، گذاشته نشده‌اند. همزمان مخالت‌های بسیاری نیز با دینی‌سازی علوم شده است. مخالفان، علم دینی را نه تنها ضروری نمی‌دانند؛ بلکه به دلیل ماهیتِ عینیِ علم، چنین چیزی را پارادوکسیکال و ناممکن می‌شمارند. در مقابل، موافقان بر امکان و حتی بر ضرورت تحقق آن به دلیل عدم ماهیت بی‌طرفانه علم اصرار می‌ورزند. برخی نیز در این میان با پذیرش علوم جدید، صرفاً به تربیت «عالمان مسلمان» تأکید دارند تا عالمان مسلمان نگاهی دینی و الاهی به طبیعت داشته باشند و آن را در راستای فضایل اخلاقی به‌کار گیرند.[۱]در میان متفکران کشور ما آنچه بیشتر مدنظر بوده است علوم انسانی می‌باشد و البته برخی به علوم طبیعی و حتی ریاضیات نیز نظر داشته‌اند.
دغدغه بومی‌سازی عموماً در میان سیاستمدارن و محققانی شکل گرفت که دلی در گرو فرهنگ اسلامی داشتند و می‌پنداشتند که فرهنگ اسلامی تواناییِ زایشِ محصولات فراوان و متفاوتی دارد. در این میان، حتی کسانی نیز یافت می‌شدند که چنین نگرشی به فرهنگ اسلامی نداشتند و آمیختگیِ علم با پیش‌فرض‌های بیرونی را چنان شدید و غلیظ نمی‌دانستند که بتوان میان علم غربی و غیرغربی تمایز نهاد؛ اما همانند بسیاری از محققین غربیِ علوم انسانی، معترف بودند که دست‌کم تحقیقات صورت‌گرفته در این علوم با نمونه‌های آماری خاصی انجام شده است که حتی معرّف کل جامعه غربی نیز نمی‌باشند،‌ چه رسد به نمونه‌های آماری در کشورهای دیگر. برای نمونه، بسیاری از روان‌شناسان دین غربی امروزه در نوشته‌هایشان هشدار می‌دهند که تحقیقات صورت‌گرفته در این رشته عموماً با «سفیدپوستان تحصیل‌کرده طبقه متوسط پروتستان در امریکا یا اروپا» انجام شده است و احتمالاً قابل تعمیم به دیگر لایه‌های اجتماعیِ خودِ آن کشورها هم نباشد (بنگرید به وولف، ۱۹۹۸؛ اسپیلکا و همکاران، ۲۰۰۳؛ پالوتزین و ال‌پارک، ۲۰۱۳).
پس از رواج مدعای بومی‌سازی علوم انسانی، که در اینجا با اصطلاح «اسلامی‌سازی علوم انسانی» از آن یاد می‌کنیم، اندیشمندانِ موافق به سه دسته کلی تقسیم شدند:[۲]
عده‌ای مباحث خود را صرفِ مباحث فلسفی درباره امکان‌سنجی بومی‌سازی علم انسانی بر اساس آموزه‌های اسلامی کردند و عمده همت خود را بر مباحث مربوط به پارادایم‌شناسیِ مکاتب و نظریات علمیِ موجود کردند تا نشان دهند بر خلاف ادعاهای اولیه مبتنی بر عینیت در علوم جدید، نظریات موجود علمی در علوم انسانی (و حتی علوم طبیعی) خلوص علمی ندارند؛ بلکه بر پیش‌فرض‌های جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ای ساخته شده‌اند که قابل نقد و تعویض با پیش‌فرض‌ها بومی هستند.
دسته دوم، مباحث فلسفیِ مربوط به پارادایم‌شناسیِ علم را بحث‌های جدلی‌الطرفین و بی‌نتیجه شمردند که تأثیر مستقیم چندانی بر خروجی‌های علمی ندارند. آن‌ها همت خود را صرف مباحث روش‌شناسی می‌نمایند و درصدد نشان دادن این هستند که روش در علوم انسانی وابسته به موضوع است و تفاوت‌های فرهنگیِ ملل دنیا، و اصولاً پیچیدگیِ خودِ انسان و ساحات وجودیِ او نیازمند کثرت روش‌شناسی است و روش‌شناسی علم غربی، تنها روش موجود نیست
گروه سوم خود را درگیر مباحث پیشین نکردند و با پذیرشِ اولیه روش و زبان علمی حاکم، به‌طور مستقیم وارد بازیِ علمی سازی شدند تا اینکه ببیند آیا گزاره‌های دینی از طریق همین روش‌های موجود قابل تبدیل به فرضیه یا نظریه هستند؟ آیا می‌توان از مفاهیم دینی متغیرهایی تولید کرد قابل تعریف عملیاتی باشند؟ آیا فرضیه‌های تولیدشده از این متون، قابل بررسی و سنجش با روش‌های علمیِ موجود می‌باشند؟ زبان دینی قابل تبدیل به زبانِ علمی است؟ و … .
در مقابل، از منظر مخالفان، علمْ، فقط علم است (ماهیتی بی‌طرفانه)، و بر اساس فرایندی واحد تولید می‌شود (حدس عالمانه، فرضیه، فرایند تحقیق، و نظریه)؛ از این‌رو، غربی و شرقی و دینی و غیردینی ندارد.[۳] همان‌گونه که قوانین حاکم بر طبیعت و انسان، همه‌جایی است و غربی و شرقی ندارد، و همان‌طور که «فیزیک اسلامی» یا «ریاضیاتِ اسلامی» اصطلاحاتی بی‌معنا هستند، ادعای علوم انسانیِ اسلامی نیز بی‌معنا و منطقاً پارادوکسیکال است. مخالفین، عدم تولید حتی یک نظریهٔ «ابتکاری» از سوی موافقین را که علاوه بر خلوصِ اسلامی، قابل عرضه و پذیرش در جوامع نیز علمی باشد، با وجود امکانات فراوان دولتی و تلاش‌های چندین ساله، بهترین شاهد ابطال ادعای آنها می‌شمارند.[۴]
اجازه دهید سه رویکرد بالا را در مورد روان‌شناسی اجرا کنیم.
رویکرد اول: نگرشِ پارادایمیک
رویکرد اول با مراجعه به مباحث معرفت‌شناسی و فلسفه علمِ جدید، تعریف ساده پیشین از علم را زیر سؤال می‌برد که می‌گفت با به‌کارگیری روش صحیح می‌توان به حقیقت دست یافت؛ یعنی، همان آرمانی که در دوران مدرن از آن با اصطلاح «عینیت» یاد می‌شد. مدافعانِ این رویکرد بر این باورند همان‌گونه که تامس کوهن در کتاب مهم ساختار انقلاب‌های علمی (۱۳۹۶) نشان می‌دهد، فضای ذهنیِ هر دانشمند و نیز هر فرضیه و نظریه‌ای در درون یک چارچوب امکانِ زیست و رشد می‌یابد، که دانشمند و صاحب فرضیه و نظریه یا نسبت به آن آگاهی دارد و یا ندارد. این چارچوب، همانند دیگر ابزارها، تا موقعی که دُرست کار می‌کند معمولاً به چشم نمی‌آید و هنگامی که با مشکل روبرو می‌شود توجهِ دانشمندان و عالمان به سمت آن جلب می‌شود و در راستای اصلاحش دست به‌کار می‌گردند. این اصلاحات تا آنجا پیش می‌رود که اشکال‌های این چارچوب دیگر قابل رفو کردن نباشد. در این‌هنگام با یک حرکت انقلابی آن چارچوب را کنار می‌نهند و چارچوبی دیگر جایگزین می‌شود (مانند نجوم جدید که جایگزین هیأت بطلمیوسی شد). شکل‌گیری چارچوب‌ها عموماً تدریجی است و همانند هوایی است که ما در آن تنفس می‌کنیم، و عموماً نیز توجهی به آن نداریم. تامس کوهن نام این چارچوب را «پارادایم»[۵] می‌گذارد و به بررسی ساختار انقلاب‌های علمی یا همان تغیرات و جایگزینی‌های پارادایمی[۶] می‌پردازد. از منظر تامس کون، پژوهشگر یک موجود بی‌بُته و خارج از زمان و مکان نیست؛ بلکه افزون بر ساختارِ روانی خاص خودش، بر یک سنتِ ستبر تاریخی نیز تکیه دارد، و از سویی دیگر نیز در یک بافت اجتماعی زندگی می‌کند که برای هر چیز، از جمله تحقیق و پاسخ به سؤالات نامعلوم، فرضیات، هدف و روش خاص خود را دارند (نیومن، ۱۹۹۷، ص ۷). یکی از این بافت‌های اجتماعی، بافت علمی حاکم بر دانشمندانِ زمانِ خودش است که بر اساس هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی خاصشان، رویکرد، روش و ابزار تحقیقی خاص خودشان را برای تبدیل مجهولات به معلومات دارند. فعالیت پاسخ‌دهی علمی، فرایندی است که بر اساس اصول نظام‌مند و عقلانی مورد وفاق در جامعه دانشمندان و پژوهشگران صورت می‌گیرد و نتیجه آن، یا گره گشودن از نیازهای فروبسته بشر و ارضای تمایلات و خواسته‌های او است (تحقیقات کاربردی)، و یا گسترش مرز دانش و توسعه علمی، فارغ از کارآیی فعلی (تحقیقات بنیادی).[۷] بنابراین هر محققی در هر زمانی بر اساس یک یا چند نظریهٔ حاکم پیش می‌رود و حتی مشاهدات، گردآوری اطلاعات و تحلیل داده‌ها توسط او گرانبار از نظریات پیشینی هستند. پارادایم عبارت است از مجموع این نظرات پیشینی در حوزهٔ هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی که هم مسیرِ تحقیق و هم هدف و چگونگی حرکت در این مسیر را معین می‌کنند (فی، ۱۳۹۳)
بر این اساس، تحقیق عبارت است از مجموعه فعالیت‌هایی که برای رسیدن به پاسخِ پرسش یا ابهامی که بنا به هر دلیل، انگیزه یا هدفی برای انسان ایجاد شده است، انجام می‌گیرد.[۸] تحقیق فعالیتی نظام‌دار و هدف‌مند است که بر اساس یک روش صورت می‌گیرد (ایمان، ۱۳۹۱، ص ۳). ماهیتِ این روش مبتنی بر جهان‌نگری و معرفت‌شناسی پیشینیِ پذیرفته‌شده از سوی محقق است، که حتی ممکن است به آن آگاهی هشیارانه نداشته باشد. بنابراین می‌توان گفت که تحقیق:
از یک سؤال برمی‌خیزد؛
این سؤال ناشی از جهل به یک چیز یا موقعیت یا یک فرایند است؛
این امور نامعلوم، هر چیزی می‌تواند باشد؛ از امور عینی تا انتزاعی‌ترین چیزها؛
برای پاسخ به سؤال، ارادهٔ جدیِ دانستن و تبدیل آن جهل به دانش وجود دارد، و نه توجیه امری که بدون دلیل موجه از قبل فرض گرفته شده است؛
این اراده نیازمند فعالیت ذهنی و بیرونی است؛
این فعالیت روش‌مند است؛
روشی که انتخاب می‌شود، ماهیت خاصی دارد و به دلیل خاصی نیز انتخاب می‌شود؛
ماهیت آن روش مبتنی بر بستر نظری‌ای است که روش در آن به وجود آمده است؛
آن بستر نظری شامل ایده‌هایی در مورد واقعیت امور، روش کسب معرفت، هدف از معرفت و… است که از سوی محقق (ولو به صورت ناهشیار) پذیرفته شده است؛
تغییر بنیادین در آن بستر موجب تغیر روش می‌شود.
نتیجه آنکه، جریان علم از بالا به پایین شامل این مسیر است:
پارادایم، یعنی پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی؛[۹]
رویکردی که بر اساس آن پارادایم انتخاب می‌شود (کمی، کیفی یا ترکیبی)،
روش‌های معتبر و پایایی که برای گردآوری و تحلیل داده انتخاب می‌شود؛
و ابزاری که برای تحقق روش، در جنبه گردآوری داده‌ها و تحلیلِ داده‌ها، انتخاب می‌گردد.
تاکنون سه پارادایم و سنت پژوهشی حاکم بر «جوامع علمی و تحقیقی» شناخته شده است: اثباتی، تفسیری، انتقادی؛ یا به تعبیری دیگر: اثباتی‌نگری و غیر اثباتی‌نگری (لاتر، ۱۹۹۲، ص ۸۹):[۱۰]
اثباتی تفسیری انتقادی
اثباتی‌نگری؛ اثباتی‌نگری جدید؛ اثباتی‌نگری روش‌شناختی، اثباتی‌نگری منطقی کنش متقابل نمادی؛ پدیدارشناسی؛ روش‌شناسی قومی؛ هرمنوتیک؛ روانکاوی؛ قوم‌شناسی؛ قوم‌نگاری؛ زبان‌شناسی اجتماعی جامعه‌شناسی اجتماعی؛ مکتب تضاد؛ مارکسیسم؛ رویکرد فمینیستی در مطالعات مختلف
خلاصه آنکه، بر اساس این رویکرد هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که ما (یعنی بوم‌زیست‌های غیرغربی) را مجبور به پذیرشِ پارادایم حاکم بر علم غربی کند. ما می‌توانیم بر اساس فرهنگ دینیِ خود پارادایم تازه‌ای بنا کنیم، و دانشی نوین به پا سازیم، که البته ممکن است در بسیای از محصولاتش با دانش غربی مشترک باشد.
رویکرد دوم: نگرش روش‌شناسانه
رویکرد دوم با مباحث پاردایمی کاری ندارد و به سراغ تاریخ علم روان‌شناسی می‌رود. اولین سوالی که می‌پرسد این است: روان‌شناسی دقیقاً چیست؟ از میان مکتب‌های مختلف روان‌شناسی که هر کدام روش‌ها و موضوعات متفاوت، و گاه متعارضی دارند، کدام یک را می‌توان دقیقاً روان‌شناسی نامید و آن را ترازوی سنجشِ خلوصِ روان‌شناختیِ باقی نظریاتی شمرد که خود را روان‌شناسی می‌دانند؟ آیا روان‌شناسیِ فرویدی روان‌شناسی است یا روان‌شناسی آزمایشگاهی؟ آیا روان‌شناسی وجودی‌نگر و انسانی‌نگر، روان‌شناسی هستند یا روان‌شناسی‌های فیزیولوژیک یا رفتاری‌نگر؟ با پیشرفت علوم اعصاب آیا اصولاً هیچ‌کدام از مکاتب موجود را می‌توان دانشِ روان‌شناسی نامید؟ یا اینکه آنها را باید «تاریخ روان‌شناسی» دانست؟ چرا برخی مکاتب کارِ خود را با انکارِ بقیه شروع کرده‌اند و اصولاً از همین مدعا آغاز کرده‌اند که برچسب روان‌شناسی برای بقیه مکاتب جعلی است؟
چنانچه دیوید وولف (۱۹۹۷) و برخی دیگر از فیلسوفان روان‌شناسی با توجه به تاریخ روان‌شناسی و وضعیت فعلی آن تذکر می‌دهند، ما هیچ‌گاه چیزی به نام «علم روان‌شناسی» نداشته‌ایم. مکاتب، روش‌ها، و نظریه‌های موجود در این مجموعه آنقدر فراوان و گاه کاملاً متعارض هستند که تنها می‌توان از وجود مجموعه‌ای با نام «مطالعات روان‌شناختی» سخن گفت. این مطالعات از سوی جمعی از عالمان صورت می‌گیرد که به دنبال شناخت فرایندهای روانی و رفتاری فرد انسانی هستند و از هر یک از پارادایمی خاص و رویکرد و روشی خاص وارد این فرایند می‌شود. البته، چه‌بسا این تکثر به دلیل پیچیدگی‌های انسان به لحاظ زیست‌شناختی و محیطی گریزناپذیر باشد. اختلاف‌های پارادایمی، معرفت‌شناخی، روش‌شناختی و مفهومی این مکاتب آنقدر زیاد است (حتی در تعریف روان‌شناسی و ماهیت موضوع آن)، که گاه از روان‌شناسی نامیدن مطالعات همدیگر پرهیز می‌کنند و در خوش‌بینانه‌ترین صورت به پذیرش تکثر تن می‌دهند. از این‌رو، اینکه نتوان مکتب و یا نظریه‌ای دیگر بر اساس مبانی‌ای دیگر داد، کاملاً بی‌اساس است. بد نیست بخشی از مطالب دیوید وولف، روان‌شناس دینِ معاصر، را از نظر بگذرانیم:
روان‌شناسی که خود محصول دوران مدرن است، اکنون تازه دارد به مضامین پست‌مدرنیسم روی می‌آورد. روان‌شناسیِ نوین از آغازِ پیدایشِ خود د راواخرِ قرنِ نوزدهم، دانشی کثرت‌گرایانه بوده است. اما این کثرت‌گرایی مدت‌ها حالتی ستیزه‌جویانه داشته و ده‌ها مکتب و نظریه برای چیرگی در این میدان با هم مشغول رقابت بوده‌اند… هوارد کندلر در کتابی که به سال ۱۹۸۱ (ص ۳۷۱) درباره اختلاف و تشتّت آرا در روان‌شناسی امروز نوشت، اظهار داشت که: «وحدتِ روان‌شناسی به کلی از هم پاشیده است. روان‌شناسی رشته‌ای است با قواعد و مبانی چندگانه و بخش‌های متفاوتی که جهاتِ ناهمگونی را در پیش گرفته‌اند …». چند سال بعد کندلر (۱۹۸۷، ص ۳۷۱) … گفت: «بسیاری از روان‌شناسان چنان تحت تسلط سلطه الزامات ایدئولوژیک هستند که نمی‌توانند برداشت‌های مختلف از روان‌شناسی را درک کنند و بدتر اینکه نمی‌توانند آن‌ها را تحمل کنند. در نیتجه، حرفه روان‌شناسی ناگزیر به اردوهای متخاصمی تقسیم خواهد شد که نمی‌توانند به هیچ‌گونه صلح واقعی یا حتی صلح موقت دست یابند». زیگموند کُخ (کُخ و لیری، ۱۹۸۵، ص ۲) پیشنهاد می‌کند که با استفاده از تعبیری مانند «مطالعات روان‌شناختی» به جای لفظ روان‌شناسی، به این فقدانِ انسجام اعتراف کنیم. لیکن، کُخ برخلاف کندلر، زمینه‌هایی برای خوش‌بینی درباب این رشته کثرت‌گرا سراغ دارد.
بنابراین، این رویکرد با بررسی‌های روش‌شناختیِ روش‌های موجود، محدودیت هر یک را آشکار می‌سازد و بر این باور است که با یک روشِ منحصر به فرد نمی‌توان همه انسان‌ها و فرهنگ‌ها را شناخت. روشی که با آن می‌توان پروتستان‌های سفیدپوست طبقه متوسط دانشگاه‌های امریکا را بررسی کرد، برای بررسی اقوام بدَوی جنگل‌های آمازون ناکافی و حتی نامطلوب است. نتیجه چنین نگاهی از روان‌شناسی به پیدایش رویکرد فرهنگی به روان‌شناسی انجامید که هم در حوزه نظریه‌پردازی در شخصیت و هم در حوزه درمان به توجه به تمایز میان فرهنگ‌ها معتقد است (بلزن، ۲۰۱۰؛ دُوَیّری، ۱۳۸۹؛ پروچاسکا، ۱۳۹۰).
شاید بتوان گفت که همه این‌ها را می‌توان روان‌شناسی دانست؛ چراکه انسان پیچیده‌تر از آن است که با یک چارچوب نظری و روشی واحد شناخته شود؛ بلکه نیازمند مطالعات گسترده در چارچوب مطالعات میان‌رشته‌ای چندسطحی است (پالوتزین و ال‌پارک، ۲۰۰۵).
حاصل آنکه، وقتی در زمینِ روان‌شناسی این‌همه بازیکن‌های مختلف و با لباس‌های مختلف وجود دارد که از قضا قاعده بازی‌شان نیز با هم متفاوت است، به چه دلیل بازیکن‌هایی را که با قواعد دینیِ خودشان بازی می‌کنند باید از زمینِ بازی اخراج شوند؟
چنانچه می‌بینید این رویکرد، به‌لحاظ منطقی تا حدی به مباحث رویکرد اول وابسته است.
رویکرد سوم: نگرش تعاملی
رویکرد سوم رویکردی متواضعانه‌تر است. این رویکرد نسبت به دو رویکرد قبلی لابه‌شرط است، نه آنها را می‌پذیرد و نه رد می‌کند؛ تنها می‌گوید که به‌جای مباحث نظری باید وارد زمینِ بازی شویم، و با استفاده از همین قواعد و قرادادهای پذیرفته‌شده موجود در زمین بازی، خودمان را با محصولاتمان ثابت کنیم و نه با ادعاهای بزرگ. از این‌رو، رویکرد سوم قواعد و زبان علم موجود را می‌پذیرد و به دنبال تحول بنیادینِ علوم نیست. حتی، در برخی قرائت‌های فلسفی از این منظر، آنچه با روش‌های علمیِ معتبر به‌دست می‌آید، جزوی از دین دانسته می‌شود (بنگرید به جوادی‌آملی، ۱۳۹۵). استدلال آنها بر اساس پنج مقدمه است:
کتاب‌های آسمانی که منبع علوم دینی متعارف هستند فعلِ گفتاریِ خداوند می‌باشند و علم ما به آن علم تشریعی نام دارد؛
هستی و آنچه در آن است فعل تکوینی خداوند هستند و علم ما به آن علم تکوینی خداوند نام دارد که در قالب علومی چون فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و … تکوین می‌یابد.
هر دو علم، کاشف از فعلِ خداوند هستند و از این‌رو به یک اندازه دینی می‌باشند؛
هر دو علم، «فعالیتی انسانی» برای کشف حقیقت است؛ از این‌رو در هر دو خطا وجود دارد؛ و وجودِ خطا به معنای بی‌اعتباری آنها نیست؛
بین این دو علم نمی‌تواند تناقض وجود داشته باشد؛ اگر تناقضی بین این دو یافت شود، بر این اساس که یافته به‌دست آمده بر اساس چه میزان دقتِ روشی به دست آمده است می‌تواند دیگری را اصلاح کند.
از نگاهِ این رویکرد، بحث‌هایی که ذیل عنوان اسلامی‌سازی علوم در کشور می‌شود اکثراً عقیم و بی‌نتیجه خواهند بود و بهترین نشانه‌اش این است که تاکنون چنین بوده است و هنوز نیز این نزاع برقرار و گرم است. شاید مهم‌ترین دلیل این بی‌نتیجگی استناد مخالفین و موافقین به مباحث پیشینی و فلسفی (و عموماً بحث پارادایم و نظریه و روش و …) در این زمینه است که با وجود گستردگی پهنه دانش، هر یک نیز چند مثال عینی می‌توانند به‌نفع خود دست‌وپا کنند. از آنجا که بسیاری از این مباحث جدلی‌الطرفین است، از سویی هر دو طرف شواهدی به نفع خود دارند و از سوی دیگر نمی‌توانند حریف را از میدان به در کنند. از نگاه این رویکرد، بهترین راه حل این مساله، ورود در جزئیات علمی یا همان گزاره‌های علمی است و نه کلان نظریه‌ها. جدای از آنکه، بحث‌های پارادایمیک جاری در کشور نیز واقعاً چیز تازه‌ای نیست و بسیاری از این مباحث خیلی پیشتر از ما در دنیای غرب انجام شده است. به‌علاوه، پارادایم مدافعان فعلی علمِ دینی در کشورِ ما نیزنه شفافیت دارد و نه خلوص؛ بلکه هم مبهم است و هم التقاطی، و به هر جایی که به هدفشان نزدیک است، چنگ انداخته می‌شود.
بر اساس این رویکرد، دانشی با نام «روان‌شناسی اسلامی» امری امکان‌پذیر است؛ و بهترین دلیلش هم این است که ما با ورود به میدان بازی توانسته‌ایم برخی مفاهیم دینی را تعریف عملیاتی کنیم، از آنها متغیر بسازیم، تبدیل به فرضیه کنیم، با روش‌های علمیِ معتبر به بررسی آنها بپردازیم و پروتکل‌ها و مداخله‌های درمانی از آنها تهیه نماییم. و این کار افزون بر کارهایی است که در «روان‌شناسی دین»[۱۱] انجام گرفته است؛ یعنی، با روشی همدلانه‌تر توانسته‌ایم از گزاره‌های دینی «روان‌شناسی دینی»[۱۲] تهیه کنیم. جالب آن است که اجرای این فرایندِ علمی‌سازی تنها به روش‌های کمّی حاکم منحصر نیست. به‌عبارت دیگر، با توجه به گفته پیشین دیوید وولف (۱۹۹۷) که مکاتب و روش‌های متعددی در تاریخ روان‌شناسی وجود دارند، هر کدام از آن روش‌ها را که شما علمی بشمارید، در مورد مفاهیم دینی قابل اجرا هستند و در طول تاریخ نیز از سوی روان‌شناسان متدین به‌کار گرفته شده‌اند؛ حتی آنهایی که چون روانکاوی یا رفتارگرایی چهره ضدمذهبی نیرومندی داشته‌اند (وولف، ۱۹۹۷). پس چه دلیلی دارد که ما روان‌شناسی اسلامی را در این شکلش نامعقول و پارادوکسیکال بشماریم؟
بنابراین، از میان شقوق متصور برای بومی‌سازی علوم انسانی، این پیشنهاد حداقلی‌ترین قرائت را ذکر می‌کند تا بتواند مورد موافقت اکثریت قرار گیرد. پیشنهاد این رویکرد در راستای اسلامی‌سازی روان‌شناسی، دارای چند مقدمه در مورد علم و دین و نتیجه‌گیری در نحوهٔ تلفیق آن دو است:
دین (که در اینجا اسلام مورد نظر است) دارای سطوح متفاوتی است: ۱) دین درجهٔ اول که شامل متن دینی و خود پیامبر به عنوان آگاه‌ترین فرد به مراد و مقصود خداوند است؛ ۲) دین درجهٔ دو، که با مرگ پیامبر به‌عنوان مهم‌ترین شارح کلام خدا، شروع می‌شود و عبارت است از اولین تفاسیری که از دین درجهٔ یک می‌شود. ۳) دین درجهٔ سه، که عبارت است از تفاسیری که در بسط تاریخی یک دین از متن مقدس و فرموده‌های پیامبر و با توجه بسیار به دین شمارهٔ دو صورت می‌گیرد. به تعبیر شهید صدر در ابتدای جلد اول کتاب حلقات الاصول، (صدر، ۱۳۹۰) اصولاً دانش‌های دینی‌ای مانند اصول، رجال، درایه و … به خاطر دوری از دین درجهٔ یک است که ما را نیازمند به قواعدی برای بازسازی آن در حد توان می‌کند. این بازسازی اصطلاحاً اجتهاد نام دارد. ۴) دین درجهٔ چهار که بازتاب کارکردی درجه‌های سه گانهٔ بالا در میان پیروان آن دین در مکان‌ها و زمان‌های گوناگون و اقتضائات جامعه‌شناختی آنان است. ۵) دین درجهٔ پنج هنگامی است که دین به عنوان نرم افزار یک نهاد قدرت (اعم از سیاسی، نظامی، اقتصادی و …) عمل می‌کند و در راستای مقاصد آن نهاد به کار برده می‌شود. این سطوح پنجگانه ممکن است با یکدیگر مطابق باشند و ممکن است که نباشند. نکتهٔ مهمی که از این درجه‌بندی به دست می‌آید آن است که از سطح دوم به بعد، بین دین اصلی و تفاسیر و کارکردهای آن تفاوت وجود دارد؛ زیرا آن چهار سطح آخر نوعی بازسازیِ تفسیری دین درجهٔ یک است که به‌خاطر بُعد زمانی و عدم دسترسی به شارحان اصلی گریزی از آن نیست. بنابراین می‌توان بین دین (که اصولاً همان دین درجهٔ یک است) و معرفت و بازسازی آن (که اصطلاحاً معرفت دینی نامیده می‌شود) تمایز نهاد. از سویی این بازسازی بر اساس دانش بیرونی مفسر صورت می‌گیرد و دانش مفسر نیز به خاطر انسانی بودنش، محدود و تابعی از دانش زمان خودش است. اما این بازسازی بی‌قاعده نیست، و بلکه بر اساس اصول صورت می‌گیرد. این اصول همان است که در قالب علومی که اصطلاحاً علوم دینی نامیده می‌شود، شکل می‌گیرد. اما آیا این علوم خودشان قابل توسعه و اجتهاد نیستند؟ قطعاً هستند؛ زیرا این‌ها نیز علومی انسانی هستند و مقرون به تمام محدودیت‌های انسانی و متأثر از کشفیات تازه (بنگرید به: فنایی، ۱۳۹۲). کافی است که نگاهی به تطورات تاریخی علم اصول، کلام، فقه، تاریخ، فلسفه و عرفان بیندازیم. عمده‌ترین دلیل نیز آن است که این علوم به شدت از نظریه‌های پیشین عالمان در حوزهٔ خداشناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی، روش‌شناسی و نظرات آنها در مورد هدف و قلمرو دین و حوزهٔ مشکلاتی که از دین انتظار می‌رود به حل آنها بپردازد، تأثیر می‌پذیرند. این نظریه‌ها نیز مانند سایر علوم انسانی مدام در حال بسط هستند و از این‌رو تغیر آنها می‌تواند نوع فهم مفسر از دین را نیز تحت تأثیر قرار دهد.[۱۳]
نکتهٔ اصلی ما در اینجا آن است که مفسر می‌تواند در بازسازی دانش دینی خود و کشف مُراد خداوند و پیامبر که به‌طور طبیعی بر اساس آن دانش‌های پیشینی صورت می‌گیرد، دستاوردهای روشمند علوم جدید (به‌ویژه علوم انسانی) را نیز مدنظر قرار دهد.[۱۴] البته این استفاده به‌طور ناخودآگاه صورت می‌گیرد (برای نمونه در بازسازی یک حادثهٔ تاریخی، از نظرات جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و اقتصادی به‌طور پراکنده استفاده می‌شود)؛[۱۵] اما منظور ما، استفادهٔ نظام‌مند از این آرا است. این دستاوردها (که محصول تلاش برای کشف قوانین کتاب تکوینی خداوند هستند) به‌هیچ‌وجه غیردینی‌تر و نامقدس‌تر از سایر علومی چون اصول فقه، کلام و فلسفه نیستند و به اندازهٔ آنها می‌توانند در ساختمان دانش دینی مهم، مؤثر و یاری‌دهنده باشند. از سوی دیگر، این دانش‌های پیشین به‌خاطر انسانی بودنشان هرگاه معلوم شود که در جایی اشتباه کرده‌اند، به‌طور طبیعی دست از آن برداشته می‌شود و معرفت دینی‌ای که نتیجهٔ آنها بوده‌اند مورد تجدیدنظر قرار می‌گیرد. نتیجه آنکه، از علوم جدید می‌توان، و باید، در بازسازی معرفتمان از دین درجهٔ یک استفاده کنیم. پافشاری بر اینکه دانش‌های مورد استفاده در اجتهاد دینی، صرفاً باید دستهٔ خاصی از دانش‌های انسانی باشد که گذشتگان به آن قائل بودند، بی‌دلیل به‌نظر می‌رسد. همچنین این دانش‌های پیشین می‌توانند به کمال همدیگر نیز کمک کنند. برای نمونه دستاوردهای زبان‌شناسی جدید و یا تحلیل محتوا می‌تواند به‌طور تعاملی، با دستاوردهای سنتی علم اصول در بحث الفاظ به کمال یکدیگر کمک کرده و نتیجهٔ تعامل آنها در کشف و بازسازی معرفت دینی (اجتهاد) به‌کار گرفته شود.
اصولاً شرکت در یک بازی نیازمند رعایت کردن قوانین آن بازی است؛ مگر اینکه تمام بازیگران را با زحمت فراوان راضی کرد که قوانین فعلی‌تان اشتباه است و یا اینکه می‌توانیم قوانین بهتری وضع کنیم، و البته این نیز نیازمند مذاکرهٔ فراوان و نشان دادن شواهد اقناع‌کنندهٔ بسیار برای برتری قواعد خودمان است. برای نمونه، اگر بخواهیم در بازی فوتبال شرکت کنیم، نمی‌توانیم بگوییم که من «خطای هَند» را قبول ندارم و هر وقت دوست دارم با دست بازی می‌کنم. نتیجه واضح است: ما را از بازی بیرون می‌کنند. علم جدید و قواعد آن را نیز می‌توان به همان بازی فوتبال تشبیه کرد. علمی که فعلاً بر جامعهٔ علمی حاکم است قواعد روش‌شناختی و زبان خاصی دارد که بر اساس تجربهٔ عالمان هر رشته به دست آمده است و آنها را به این باور کشانده که با این قواعد بازی بهتری می‌توان داد. از این‌رو اگر مایل به شرکت در این بازی هستیم، دو راه بیشتر نداریم: یا اینکه قواعد را عوض کنیم و برتری قواعد خودمان را نشان دهیم و یا اینکه آن قواعد را بپذیریم (حال یا موقتاً و به‌طور فعالانه آنها را بپذیریم و گردن نهیم تا اینکه قواعد خودمان را به کرسی بنشانیم، و یا اینکه به طور منفعلانه اطاعت کنیم و مدام نق نزنیم). اگر غیر این دو باشد، نتیجه‌اش بیرون افتادن از این بازی و در نتیجه، مشغولیت کاذبانه به خود است (اتفاقی که برای مجامع علمی در شوروی کمونیستی افتاد). ما حتی اگر برخی از آن قواعد را قبول نداریم، می‌توانیم موقتاً بازی کنیم و برتری خود را در میدان بازی نشان دهیم، نه با هیاهوی توخالی و نق زدن.
قاعدهٔ بازی رایج در علم روان‌شناسیِ کنونی اثباتی‌نگری و استفاده از روش‌های کمّی است (گرساچ، ۱۹۸۴). روش‌های کیفی و رویکردهای ترکیبی در آغاز راه هستند. بر اساس این الگو ابتدا حدسی عالمانه به ذهن عالم می‌رسد (حال یا حدسی ابتکاری، و یا بر اساس نظریات پیشین، و یا حتی بررسی مجدد نظرات پیشین)؛ سپس آن حدس در قالب یک گزاره با مفاهیمی روشن و عملیاتی درمی‌آید، آنگاه با یک سری قوانین شروع به گردآوری اطلاعات در مورد آن و سپس تحلیل داده‌ها می‌شود؛ در پایانِ این فرایند نیز، اگر شواهد متعدد به نفع فرضیه باشد، به صورت یک نظریهٔ موقتی بیان می‌شود تا اینکه تحقیقات و شواهد بعدی آن را تعدیل و یا ابطال کنند. به بیان دیگر، فرایند طرح یک نظریهٔ علمی سه مرحلهٔ کلی دارد: ساختِ فرضیه علمی، گردآوری اطلاعات و تحلیل اطلاعات (چالمرز، ۱۳۹۵، ص ۴۹). این سه مرحله همگی مهم هستند. البته، بسیاری از عالمان تجربی‌ای که روش‌های کیفی و یا ترکیبی را نیز می‌پذیرند آنها را تنها در دو مرحلهٔ اول روامی شمارند و تحلیل اطلاعات را در هر حال بر اساس روش‌های کمّی می‌دانند.
در این رویکرد، اسلامی‌سازی یعنی ساختِ فرضیه‌هایِ برآمده از متون دینی، که البته چنانچه در بخش بعدی می‌آید، کاری بسیار روش‌مند و اجتهادی است. بعد از این فرضیه‌سازی، مابقی مسیر، همان مسیر علمیِ رایج در گردآوری و تحلیل داده‌ها است.
در بنای روان‌شناسیِ اسلامیِ حداقلی، که در عین‌حال قواعد بازیِ مورد قبول جامعهٔ علمی را نیز رعایت کند، ما می‌توانیم: ۱) با استفاده از روش مقبول اجتهاد دینی و روش‌های جدیدترِ تحلیل متن، متون دینی را مورد بازخوانی قرار دهیم؛ ۲) پس از اطمینان نسبیِ معرفتی و اخلاقی از اینکه می‌توانیم فهممان را به آن متن منتسب کنیم، فرضیه‌ای برای طی فرایند علمی بسازیم و همان مسیری را که دیگر دانشمندان در فرایند علمی طی می‌کنند، طی کنیم. نتیجهٔ این فرایند علمی اگر تأیید آن فرضیه باشد، باعث تقویت فهم دینی ما می‌شود. اما اگر فرایند دقیق علمی آن را تأیید نکرد، به دلیل اهمیت باورهای مبتنی بر متونِ دینی[۱۶] بررسی‌های دوباره، دقیق‌تر و توسط محققان دیگر نیز انجام می‌شود و اگر بازهم پس از پژوهش‌های مکرر و رفع عیوبِ اجرای تحقیق، باز هم فرضیه تأیید نشد (ولو به صورت تعدیل‌شده و محدود به شرایط)، گردی به دامان دین نمی‌نشیند (سطوحِ دین را به‌خاطر بیاورید)؛ بلکه، ما می‌فهمیم که آن «برداشت» دینی ما که مبتنی بر پیش‌فرض‌های انسانی‌مان بوده است، اشتباه بوده است (نه خود دین)، و حالا این معرفتِ دینی ما است که باید تصحیح شود. چنین نکته‌ای هم امر تازه‌ای نیست؛ ما در کتب بزرگان دینی گاهی مسایلی را می‌بینیم که تصریح می‌شود محدود به شرایط زمانی و مکانی خاص و یا به نمونهٔ جمعیتی خاص بوده‌اند که حالا دیگر این‌گونه نیستند[۱۷] (یعنی قضیه خارجیه بوده است و نه حقیقیه). همچنین علاوه بر اختلاف برداشت‌های عالمان دینی، گاهی می‌بینیم که یک برداشت سال‌ها حاکم بوده است، اما با بازبینی در منابع دینی فهم دیگری جاری شده است.[۱۸] ما این الگو را الگوی تعاملی می‌نامیم. این تعامل به صورت مستمر و دو طرفه در جریان است و باعث بسطِ تکاملی روافزون هر دو هم خواهد شد.
سودمندیِ الگوی تعاملی هم به دین می‌رسد و هم به علم. با توجه به مقدمهٔ اول و لزوم اجتهاد دینی باتوجه به دستاوردها روشمند علوم جدید، ما ابعاد تازه‌ای از دین را کشف خواهیم کرد؛ فهم دینی را با علوم عصر پیش خواهیم برد و اتهام کهنه و ناکارآمد بودن را از آن می‌ستانیم؛ باورهای غلط را تصحیح می‌نماییم و … . در مورد علم نیز، پیوند آن با آسمان حفظ خواهد شد؛ اخلاق از دامان آن زدوده نخواهد گردید؛ فرضیات جدیدی بر اساس متون قدسی، به آسانی و اطمینان قلبی در اختیار عالمان قرار خواهد گرفت؛ و نتیجه این تعامل نیز جزوی از دین شمرده خواهد شد (جوادی آملی، ۱۳۹۵).
ظنّی بودن علوم تجربی دلیل مناسبی برای طرد آنها از سوی دینداران نیست. چراکه، از سویی این ظنی بودن معانی و مراتب مختلفی در علم جدید دارد، و دوم اینکه بسیاری از علوم و معرفت‌هایِ دینیِ رایج نیز چنین وضعیتی دارند. بنابراین گفتمانِ تعاملی به قوت هر دو کمک می‌کند (همان).
در پایان، برای نمونه به دو پژوهش صورت‌گرفته بر اساس الگوی تعاملی اشاره می‌کنیم که این شکلی از الگوی تعاملی را به کار گرفته است:
الف: زهد و اضطراب[۱۹]
«این پژوهش با استفاده از اجتهاد سنتی، الگوی زهد (تنظیم رغبت) را استنباط می‌کند و می‌کوشد تا مدل تنظیم رغبت در اسلام (نظریه زهد اسلامی) را بسازد و اثر آن را در مقایسه با اثر درمان شناختی رفتاری، بر سطح اضطراب مراجعینِ مرد مقایسه نماید.
روش‌ها و ابزار: این مطالعه بالینی با استفاده از پرسشنامه اضطراب کتل و GHQ برای تعیین سطح اضطراب و سلامت عمومی انجام گرفته است. حدود ۲۰ مراجع، از بین مراجعین مرکز مشاوره انتخاب و به صورت تصادفی به دو گروه تقسیم شدند. دو گروه، درمان شناختی رفتاری و درمان تنظیم رغبت (بر اساس زهد اسلامی)، پرتکل درمانی خود را در طی ۱۲ هفته و در هر هفته ۲ ساعت دریافت نمودند. اطلاعات اخذ شده و توسط مدل آماری مان‌ویتنی تحلیل شد.
یافته‌ها: نتایج نشان داد که هر دو گروه در کاهش اضطراب و افزایش سلامت عمومی تأثیر داشتند، و گروه درمانی تنظیم رغبت بر اساس مفهوم زهد اسلامی نسبت به گروه دیگر تأثیر بیشتری داشت. البته در زیرمقیاس‌های اضطراب کتل، تأثیر گروه درمان اسلامی بر اضطراب پنهان و همچنین Q3 بیشتر از تأثیر درمان شناختی رفتاری بر آن دو بود. در زیرمقیاس سلامت عمومی نیز تأثیر گروه‌درمانی اسلامی بر زیرمقیاس اضطراب بیشتر از تأثیر گروه‌درمانی شناختی بر آن بود. معناداری این یافته‌ها نیز با مدل آماری مان‌ویتنی مورد تأیید قرار گرفت.
تفسیر: مدل تنظیم رغبت بر اساس مفهوم زهد، بهتر توانست اضطراب را کاهش دهد و علت آن ممکن است به‌خاطر آن باشد که این شیوه علاوه بر برخورداری از برخی پتانسیل‌های شناختی عرفی، از ظرفیت‌های معنوی نیز برخوردار است و ممکن است همین امر باعث تاثیرگذاری عمیق در سطح رگه‌ای بر اضطراب شده است» (عبدی، ۱۳۹۴).
ب: نظریه صفات
محمدصادق شجاعی در رساله دکتری‌اش با عنوان ساختار شخصیت از دیدگاه اسلام در چارچوب رویکرد صفت (۱۳۹۳) می‌کوشد تا به تدوین مدلی نظری از شخصیت بر اساس مبانی و منابع اسلامی بپردازد. او از سویی، با استفاده از مبانی علمی و تجربی، صفات شخصیتی در متون اسلامی را استخراج می‌نماید، و از سوی دیگر با استفاده از دو روش تحلیل ساختار و تحلیل عامل به استخراج عوامل شخصیتی دست می‌زند (شجاعی، ص ۹). وی همچنین در این راستا می‌کوشد تا ابزاری معتبر و روا نیز برای اندازه‌گیری شخصیت بر اساس منابع شخصیتی تهیه کند تا به افزایش کیفی خدمات مشاوره‌ای و درمانگری، به‌ویژه در زمینه‌های تشخیصی و مداخله‌ای، بر اساس یک مدل بومی و فرهنگی کمک کند (همان، ص ۱۰). ایجاد زمینه مناسب برای شناسایی ویژگی‌های اخلاقی و معنوی افراد نیز از دیگر اهداف محقق است.
این تحقیق با بررسی منابع اسلامی (قرآن، روایات، و کتب اخلاق اسلامی) حدود ۲۵۰۰۰ واژه را گردآوری کرده است، که پس از حذف موارد تکراری، مبهم و ناظر به حالت‌های زیستی، تکالیف عبادی و حالت‌های زودگذر، بر پایه نظر متخصصان دینی یک فهرست ۱۰۳ واژه‌ای از صفات تهیه شده است. در مرحله بعد، روابط معنایی بین واژه‌ها از نظر شمول معنایی، هم‌معنایی با استفاده از دو شیوه تحلیل مولفه‌ای و معناشناسی ساخت‌گرا بررسی، و در نتیجه، واژه‌های مترادف، متضاد، عام، خاص، اصلی، فرعیِ همگرا، واگرا، تک‌کانونی، و چندکانونی از هم متمایز شده‌اند. این بررسی نشان داد که برخی صفات هم‌معنی و برخی در تقابل معنایی با یکدیگر قرار دارند. همچنین، دو صفت متقابل به‌لحاظ اینکه روی یک پیوستار قرار می‌گیرند، مربوط به یک حوزه معنایی هستند. سرانجام با شناسایی واژه‌های هم‌حوزه همه ۱۰۳ واژه گردآوری‌شده در مرحله قبل به ۱۵ حوزه واژگانی طبقه‌بندی شدند. در این راستا تلاش شده است تا خصیصه‌های کانونی و پایه از خصیصه‌های پیرامونی و روساختی در هر حوزه متمایز شود. سرانجام،‌ نتایج حاصل از مطالعه کیفی با استفاده از روش معناشناسی زبانی و همبستگی مفهومی واژه‌ها به تعیین ۱۵ خصیصه یا صفت بزرگ، تحت عنوان طمأنیه، اعتدال، بزرگی نفس، خوش خُلقی، مناعت طبع، انعطاف‌پذیری، تعهد، شادکامی، فعال بودن، عفت، ثَبات، زیرکی، فروتنی، پیوندجویی و تکلیف‌پذیری به عنوان عامل‌های شخصیت در بخش مطالعه کیفی منجر شد. هر یک از این ۱۵ عامل در دو بعد مثبت و منفی مورد بررسی قرار می‌گیرد (همان، فصل سوم).
نتایج حاصل از کار کیفی، مسیر پژوهش‌های کمّی را در ساخت پرسشنامه و اعتبارسنجی و روایی‌سنجی را طی کرده است. بدین منظور یک پرسش‌نامه بایا گزینه ۱۶۹ سوالی طراحی شده است. به منظور بررسی روایی تجربی پرسش‌نامه، در مرحله نخست یک نمونه ۴۹۰ نفری (۱۹۵ زن؛ ۲۹۵ مرد) از شهروندان تهرانی به صورت تصادفیِ چندمرحله‌ای انتخاب و پرسش‌نامه پژوهش را تکمیل کردند. روایی عاملی از طریق تحلیل عامل اکتشافی و تحلیل عامل تأییدی مرتبه اول و دوم بررسی و مشخص شد که ۱۵ صفت اصلی شخصیت را می‌توان در یک ساختار چهار عاملی شامل تعادل‌جویی، روی‌آوری اجتماعی، پختگی عقلانی و پختگی روانی‌ـ‌اجتماعی قرار داد. از سوی دیگر در بالاترین سطح، تمامی جنبه‌های شخصیت به یک عامل برمی‌گردد. بنابر نظر محقق، شخصیت در منابع اسلامی دارای ساختار سلسله مراتبی است.
نتایج مرحله دوم تجربی به منظور مقایسه عامل‌های استخراج‌شده در پژوهش با عامل‌های دو پرسشنامه کتل و پنج عاملی شخصیت نئو (فرم کوتاه) در یک گروه نمونه ۲۰۷ نفری (۱۴۵ زن و ۶۲ زن) از جامعه مورد مطالعه و بر پایه مکان‌یابی مقیاس‌ها در فضای عاملی انجام شد. نتایج چندین بار اجرای تحلیل عاملی با راه‌حل‌های متفاوت و شیوه چرخش متمایل، شش عامل به دست آمد که برروی هم بیش از ۵۱% واریانس کل را تبیین می‌کنند. هرچند صفت‌ها و عامل‌های استخراج‌شده در این پژوهش با صفت‌ها و عامل‌های مبتنی بر نظریه‌های روان‌شناسی در مجموع همخوانی نسبتاً خوبی داشته و تقریباً صفات مربوط به هر عامل در عامل مربوط به خود بیشترین بار عاملی را دارد، در عین‌حال برخی صفت‌ها و عامل‌های استخراج‌شده در این پژوهش کاملاً با صفت‌ها و عامل‌های روان‌شناسی متفاوت است (همان،‌ چکیده).
این تحقیق نمونه مناسبی از روان‌شناسی بومی است که دقیقاً همان فرایندی را طی می‌کند که نظریه صفات در روان‌شناسی، به‌عنوان یکی از پوزیتویستی‌ترین نظریات، طی می‌کند.

سخنِ پایانی اینکه، بگذارید هر کس کارِ خودش را بکند و متاع خودش را تولید نماید؛ و در یک بازار متکثر هر کسی متاعش را ارائه دهد. شک نکنید محصول خوب بازارش را پیدا خواهد کرد و نیازی نیست همچون سیاستمداران، ولو در لباس روشنفکری، انحصارطلب باشیم. متاعِ کفر و دین بی‌مشتری نیست.

منابع
ایمان،‌ محمدتقی. فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۱.
ایمان، محمدتقی، روش‌شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۲.
باقری، خسرو، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۸۷.
پروچاسکا، جیمز؛ نورکراس، جان. نظریه‌های روان‌درمانی. ترجمه هامایاک آوادیس یانس. تهران: رشد، ۱۳۹۰.
جوادی آملی،‌ عبدالله. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. قم: اسراء، ۱۳۹۵.
چالمرز، فرانسیس آلن. چیستیِ علم. ترجمه سعید زیباکلام. تهران: سمت، ۱۳۹۵.
حسنی، سیدحمیدرضا، علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۵.
دُوَیِّری، مروان. روان‌درمانی و مشاوره با مسلمانان: رویکردی فرهنگ‌محور. ترجمه فرید براتی سده، و افسانه صادقی. تهران: رشد، ۱۳۸۹.
دیویی، جان. منطق، تئوری تحقیق. ترجمه علی شریعتمداری. تهران: موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۹.
صدر، سیدمحمدباقر. دروس فی علم الاصول (الحلقه الاولی و الثانیه). قم: پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، ۱۳۹۰.
عبدی، حمزه، طراحی الگوی تنظیم رغبت بر اساس آموزه زهد اسلامی و تأثیر آن بر کاهش اضطراب در مقایسه با درمان شناختی رفتاری. رساله برای دریافت دکتری در روان‌شناسی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۴.
فنایی، ابوالقاسم. اخلاقِ دین شناسی؛ پژوهشی درباب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۲.
فی، برایان. فلسفه امروزین علوم اجتماعی: نگرشی چندفرهنگی. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو، ۱۳۹۳.
کوهن، تامس. ساختار انقلاب‌های علمی. ترجمه سعید زیباکلام. تهران: سمت، ۱۳۹۶.
محمدپور، احمد. روش در روش دربارهٔ ساخت معرفت در علوم انسانی. تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۸۹.

Belzen, van, Towards Cultural Psychology of Religion, Principles, Approaches, Applications. Springer, 2010.
Gorsuch, R. L. (1984). Measurement: The boon and bane of investigating religion. American Psychologist, ۳۹, ۲۲۸–۲۳۶.
Neuman, W. L. Social Research Mrthods, Qualitative and Quantitative Approaches, London: Allyn and Bacon, 1997.
Paloutzian, R. F., & Park, C. L. (2005). Integrative themes in the current science of the psychology of religion In R. F. Paloutzian & C. L. Park (Eds.), Handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 3–۲۰). New York: Guilford Press.
Spilka, B., Hood, R. W., Jr., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. L. The psychology of religion: An empirical approach. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 2003. University Press, 2010. Wiley.
Wulff, D. M. Psychology of religion: Classic and contemporary views (2nd ed.). New York: 1997

ارجاعات:
[۱] در این زمینه، چهار جلد کتاب با عنوان «علم دینی» توسط پژوهشگاه حوزه و دانشگاه منتشر شده است که آرای متفکران مسلمان را، از موافق تا مخالف، جمع‌آوری کرده است.
[۲] دسته‌بندی بالا به‌منظور اهداف آموزشی از سوی نگارنده صورت گرفته است. برای مشاهده دسته‌بندی‌های دیگر در مورد هویت علم دینی بنگرید به:
باقری، خسرو، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۸۷.
شریفی، محمدجواد،‌ و همکاران. علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات: گزارش، تبیین و سنجش دیدگاه‌های برخی از متفکران ایرانی در باب چیستی، امکان و ضرورت علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۷.
بستان، حسین؛ فتحعلی‌خانی،‌ محمد. گامی به سوی علم دینی (۱): ساختار علم تجربی و امکان علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه: ۱۳۹۵.
سوزنچی، حسین. معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۹.
فرقانی، مرتضی. نگاهی به روان‌شناسی اسلامی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۳.
شجاعی، محمدصادق. روان‌شناسی اسلامی (مبانی، تاریخچه و قلمرو). قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۴.
گلشنی، مهدی. از علم سکولار تا علم دینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۹۰.
[۳] برای نمونه سلسله سخنرانی‌های اخیر دکتر عبدالکریم سروش را با عنوان سلوک دیندارانه در جهان مدرن را در سایت اینترنتی ایشان ببینید.
[۴] برای نمونه، استاد مصطفی ملکیان چنین ایده‌ای را در مباحث مختلف خود پرورش می‌دهند. برای نمونه بنگرید به دو مقاله از ایشان در فضای مجازی: علم بومی و علم جهانی امکان یا امتناع؛ پیش‌فرض‌های بازسازی علوم در پرتو دیدگاه‌های اسلام.
[۵] paradigm
[۶] paradigm shift
[۷] در تقسیم‌بندی تحقیقات بر اساس هدف، قسم سومی هم یاد می‌شود با نام تحقیقات توسعه‌ای یا تحقیق و توسعه، که مختص فرایندی است که به منظور تدوین و تشخیص مناسب بودن یک فرآوردهٔ آموزشی (طرح‌ها، روش‌ها و برنامه‌های درسی) انجام می‌شود. بنگرید به: سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۰، ص ۷۹-۹۰.
[۸] «تحقیق» چیست؟ در پاسخ به این سؤال تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. یکی از تعریف‌های رایج تعریف جان دیوئی است: «فرایند جستجوی منظم برای مشخص کردن یک موقعیت نامعین» (دیوئی، ۱۳۶۹، ص ۶).
[۹] و پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی در علوم انسانی.
[۱۰] این سه به عنوان قدر متیقن مورد اتفاق هستند و البته به تازگی از پارادایم پست مدرن نیز سخن به میان می‌آید که هنوز مقبولیت مناسبی نیافته است. در برخی کتاب‌ها، گاهی زیرمجموعه‌های این پارادایم‌های سه‌گانه و رویکردهای گوناگون آنها در حوزهٔ معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و یا ارزش‌شناسی به عنوان پارادایم‌هایی جداگانه یاد می‌شود (نیومن، ۱۹۹۷، ص ۶۰؛ محمدپور، ۱۳۸۹؛ بوریل و مورگان، ۱۹۷۹): پارادایم‌های عینی‌گرا (اثباتی نگری، پسااثباتی نگری، خردگرایی انتقادی، واقع‌گرایی اجتمای/ انتقادی)، پارادایم‌های نسبی‌گرا (تأویل‌گرایی، برساختی‌ـ تفیسری، پدیدارشناسی)، پارادایم‌های انتقادی (فمینیستی، پست مدرن)، پارادایم‌های ترکیب‌گرا (پراگماتیسم، نوپراگماتیسم). و یا در یک تقسیم‌بندی سطحی دیگر (ایمان، ص ۵۱): پدیدارشناسی، کنش متقابل نمادی، اگزیستانسیالیسم، مارکسیسیم، فمینیسم، پست مدرنیسم، قوم‌نگای، هرمنوتیک، زبان‌شناسی اجتماعی، و … . اما از آنجا که پارادایم به جهت‌گیری‌های کلی اشاره دارد، به نظر می‌رسد که این تقسیمات قابل نقد است و بسیاری از این رویکردها را می‌توان تحت همان سه پارادایم کلی آورد؛ زیرا تفات‌های میان آنها گاه آنقدر عمیق نیست که موجب شکاف پارادایمی شود (سارنتاکوس، ۱۹۹۳، ص ۳۱). بنگرید به: محمدپور (۱۳۸۹).
[۱۱] psychology of religion
[۱۲] religious psychology
[۱۳] تفکیک مرحوم مطهری میان اجتهاد مجتهد روستانشین و شهرنشین اشاره به همین دارد.
[۱۴] آیت الله جوادی آملی، با رد تمایزنهی میان عقل و وحی، این تمایز را میان عقل و نقل می‌نهد و هر دوی آنها را جزو دین می‌شمارد و از این رو دستاوردهای علم تجربی را که از روشی معتبر به دست آمده باشد، جزو دین می‌داند. یکی از استنادات ایشان در عدم تعارض آن است که میان نقل که کاشف از کتاب تشریعی خداوند است، و عقل و علم که کاشف از کتاب تکوینی خداوند است نمی‌تواند تمایزی باشد (بنگرید به کتاب ایشان با عنوان: منزلت عقل در هندسهٔ معرفت دینی، نشر اسرا)
[۱۵] سه نمونه را در اینجا ذکر می‌کنم: ۱) آایت‌الله جوادی آدملی در جلسات تفسیر قرآن (سوره هود) در مسجد اعظم قم ذکر می‌کردند که علامه طباطبایی به هنگامِ نوشتنِ تفسیر المیزان هنگامی که به آیاتی رسیدند که طوفان نوح را عالمگیر می‌دانست برایشان سؤال شد که آیا علم جدید نیز چنین چیزی را تأیید می‌کند؟ ایشان چند نفر از اساتید برجسته علوم مختلف از جمله زمین‌شناسی، زیست‌شناسی، باستان‌شناسی و … را به منزلشان دعوت کردند و بعد از مشورت به این نتیجه ریسدند که چنین چیزی در دوره‌های زمین‌شناسی وجود نداشته است، بنابراین ایان قرآن در این زمینه را با دستاوردهای علم جدید قید زدند. ۲) کافی‌ست تفاسیر مفسران مختلف در زمان‌های گوناگون را از این آیه ببینید تا بدانید دانش تجربی زمانِ آنها چقدر بر فهم آنها از قرآن تأثیر گذاشته است: «وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی ﭐلسَّمَاءِ بُرُوجاً وَزَینَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ (۱۶) وَحَفِظْنَاهَا مِن کُلِّ شَیطَانٍ رَّجِیمٍ (۱۷) إِلَّا مَنِ ﭐسْتَرَقَ ﭐلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِینٌ (۱۸)» (سوره حجر، ۱۶-۱۸). ۳) مفسران در برخی آیات قرآن و احادیث اسلامی که با دستاوردهای علم جدید ناهم‌خوان است (مانند آیات سوره طارق که محل تولید اسپرم را مابین سینه و پشت می‌داند ونه در کیسه‌های تولید اسپرم در جهاز تناسلی) می‌گویند که قرآن درصدد بیان نظریات علمی نیست و بر اساس دانش آن روز سخن گفته است.
[۱۶] که البته خودِ اینها نیز در اهمیت و اولویت یکسان نیستند و مراتب متعددی دارند.
[۱۷] برای نمونه در مورد احادیث فراوان پزشکی، محدث بزرگ شیعی، شیخ صدوق (الاعتقادات، ص ۱۱۵) به این مطلب مهم التفات داشته‌اند که فارغ از جعلیات بسیار در این حوزه و ضعف اسنادی اغلب این احادیث، برخی از مسائل بیان‌شده توسط پیامبر و اهل بیت کاملاً وابسته به متغیر جغرافیایی مکه و مدینه و عراق و یا حتی مزاج پرسش‌گر است و قابل تعمیم نیستند.
[۱۸] نمونه بارز این مطلب در کتب گذشتگان، حکم فقهی نجس شدن آب چاه در صورت برخورد با نجاسات است که چندین دهه بر فقه شیعی مسلط بوده است، اما سپس فهم دیگری جایگزین آن شد. این اختلاف برداشت‌ها در معارف کلامی و فلسفی فراوان و چشمگیر است. برای نمونه، حتی در اصلِ توحید که مهم‌ترین اصل ادیان الاهی است، قرائت واحدی بر آن حاکم نیست. بنگرید به: حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین. توحید علمی و عینی در مکاتیب حِکمی و عرفانی. قم: علامه طباطبایی، ۱۳۹۳.
[۱۹] این پژوهش توسط پژوهشگر گروه، دکتر حمزه عبدی، انجام گرفته است.