عصرانه با طعم قانون/محسن کدیور

کانون نواندیشی دینی مدارا _آنان‌که گفتند آری، آن‌که گفت نه

مصطفی رحیمی و منتقدانش در نامه به آقای خمینی: «چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟»

دهم دی ماه ۱۳۵۷ نامه سرگشاده ای با امضای مصطفی رحیمی با عنوان «چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟» در تهران پخش شد. مطبوعات از ۱۴ آبان در اعتصاب بودند و روزنامه ای منتشر نمی شد. رژیم شاهنشاهی نفسهای آخرش را می کشید، شاه هنوز در کاخش بود، و رهبر انقلاب آقای خمینی در نوفل لوشاتو. بعد از ۶۲ روز اعتصاب، از ۱۶ دی ماه انتشار مطبوعات از سر گرفته شد. ۲۵ دی ماه روزنامه آیندگان متن کامل نامه رحیمی را منتشر کرد. فردای آن روز شاه برای همیشه از ایران رفت. رهبر انقلاب ۱۲ بهمن به ایران برگشت، ۲۲ بهمن رژیم پهلوی سقوط کرد، و در پی برگزاری رفراندم (با دو گزینه جمهوری اسلامی: آری یا نه) با رای آری بیش از ۹۸٪ ایرانیان، آقای خمینی در روز ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ تاسیس جمهوری اسلامی را اعلام کرد.

نامه تاریخی رحیمی ۴۲ روز قبل از پیروزی انقلاب منتشر شد، در فضایی که نفوذ شخصیت کاریزماتیک آقای خمینی به حدی بود که مردم عکس او را در ماه می دیدند و اکثر روشنفکران حتی مارکسیستها از مبارزات ضدامپریالیستی رهبر انقلاب در پوست خود نمی گنجیدند، و دیدگاههای سیاسی مورد نظر آقای خمینی به اجماع ملی تبدیل شده بود، متفکری جوگیر نشد و جوشکنی کرد.

مودبانه اما مستدل و مستند ادله خود را در مخالفت با جمهوری اسلامی مورد نظر آقای خمینی اعلام کرد. نوشت که جمهوری اسلامی معنایی جز حکومت روحانیون ندارد، راه گاندی در پیش بگیرید و در اوج معنویت بمانید و عهده دار سمت سیاسی نشوید. جمهوری اعلام کنید و آن را به اسلامیت مقید نکنید. با قواعد کهنه نمی توان مشکلات پیچیده اقتصادی سیاسی اجتماعی دنیای معاصر را حل کرد. جمهوری اسلامی با دموکراسی ناسازگار است. حاکمیت ملی پذیرفته شده در قانون اساسی مشروطیت نه با ولایت شاه می سازد نه با ولایت فقیه.

صدای متین مصطفی رحیمی در آن زمان شنیده نشد. اکنون چهل سال گذشته است. مرداد امسال شانزدهمین سالگرد درگذشت شادروان مصطفی رحیمی (۱۳۰۵-۱۳۸۱) حقوقدان، نویسنده، مترجم و روشنفکر بی ادعای معاصر است. (۱) در میان کتابهای پدرم کتابهای یأس فلسفی (۱۳۴۵)، نگاه (۱۳۴۸)، نیم نگاه (۱۳۴۹)، و دیدگاه‌ها (۱۳۵۲)، و نیز ترجمه های اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر (۱۳۴۴)، هنرمند و زمانه او (۱۳۴۵)، و ادبیات چیست؟ (۱۳۴۸) از مصطفی رحیمی را از دوران نوجوانی دیده بودم، برخی مقالاتش را هم حوالی سالهای ۵۵ تا ۵۷ خوانده بودم، اما به یاد ندارم نامه انتقادی او را در زمان انتشار خوانده باشم. منصفانه بگویم معلوم نبود اگر هم می خواندم، در آن جو پرالتهاب و احساسی مفاد آن را درک کرده می پذیرفتم!

در کنار میراث باارزش فرهنگی و ادبی رحیمی، نامه تاریخی وی در دی ۱۳۵۷ وزن خاصی به آراء این حقوق‌دان و و روشنفکر بصیر می بخشد. این مختصر ادای احترامی است به کسی که عالمانه  و شجاعانه قبل از همه به جمهوری اسلامی «نه» گفت. نامه انتقادی مصطفی رحیمی نخستین نقد مکتوب و عالمانه جمهوری اسلامی است.

بر نامه انتقادی رحیمی همان زمان پنج نقد نوشته شد، چهار نقد آن همان زمان منتشر شد، سه مورد نخست در روزنامه آیندگان. یکی از منتقدین حسین نوری همدانی اکنون مرجع تقلید است. مهمترین نقد بر نامه رحیمی متعلق به مرتضی مطهری نظریه پرداز جمهوری اسلامی است که ۲۸ سال بعد در سال ۱۳۸۵ در ضمن یادداشتهایش منتشر شده است.

این مقاله به روش تحلیل انتقادی و مطالعه تاریخی به بررسی نامه مذکور و پنج نقدش پرداخته است. زمامداران جمهوری اسلامی و بسیاری از مدافعان آن – که دیگر مثل دی ۵۷ یا فروردین ۵۸ در اکثریت نیستند – کمابیش هنوز همانگونه می اندیشند که در پاسخ منتقدان پنچ‌گانه منعکس شده و در نامه رحیمی مورد نقد قرار گرفته است. درخواست متواضعانه من از منتقدان وضع موجود یا مدافعان نظام این است که با حوصله و دقت دو دیدگاه متعارض چهل سال قبل را بخوانند و تامل کنند تا بدانند جمهوری اسلامی محصول کدام جَوّ است؟ و چرا برخی هنوز عبرت نگرفته اند؟

راقم این سطور که در اوج جوانی در زمره آنان‌بوده که به جمهوری اسلامی گفتند آری، ده سال بعد شروع به تفکر انتقادی درباره جمهوری اسلامی و روش آقای خمینی کرد و ده سال بعدتر بتدریج در نحوه حضور دین در عرصه عمومی تجدید نظر نمود. نامه انتقادی مصطفی رحیمی را مدت کوتاهی بعد از مرگش خوانده و به بصیرت، درایت و روشن اندیشی او آفرین گفته است. مصطفی رحیمی قبل از همه ماهیت حکومت دینی و جمهوری اسلامی را نقد کرد . او به حق روشنفکری پیش کسوت است.

تحلیل انتقادی و مطالعه تطبیقی نامه آن‌که گفت نه و پاسخ آنها که گفتند آری عبرتهای فراوانی برای امروز ما دارد. این مقاله شامل پنج بخش، یک خاتمه و دو پیوست به شرح زیر است.

بخش اول. عصرانه با طعم قانون

بخش دوم. آن که گفت نه

بخش سوم. آنان‌که گفتند آری

بخش چهارم. داوری بین رحیمی و مطهری از منظر تجربه عملی جمهوری اسلامی

بخش پنجم. داوری بین رحیمی و مطهری از منظر مبانی نظری جمهوری اسلامی

خاتمه. چرا باید با جمهوری اسلامی مخالف بود؟

پیوست اول: متن مصحح نامه سرگشاده رحیمی به آقای خمینی: چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟

پیوست دوم: متن کامل نقد مرتضی مطهری بر نامه مصطفی رحیمی.

عنوان مقاله «عصرانه با طعم قانون» برگرفته از کتاب منتشرنشده خاطرات زندان مصطفی رحیمی در سال ۱۳۶۰ است. مشروح اطلاعات موجود درباره این کتاب را در بخش اول آورده ام. این عنوان را برگزیدم تا أولا اطلاعات نادرست درباره این کتاب را تصحیح کنم، ثانیا با برجسته کردن اسم کتاب کسانی که دست‌نوشته این کتاب مهم – که انعکاس بخشی از تاریخ معاصر ایران است – را در اختیار دارند تشویق کنم آن را منتشر کنند یا بدست من برسانند تا منتشر کنم. پیشاپیش از نقد صاحب نظران استقبال می کنم.

 

بخش اول. عصرانه با طعم قانون

 

نخستین کتاب مصطفی رحیمی که بعد از انقلاب منتشر شد «أصول حکومت جمهوری» (۱۳۵۸) بود. (۲) قبل از تصویب قانون اساسی به سرعت کوشید مردم را با أصول حکومت جمهوری آشنا کند. مشترکات متعددی با کتاب دیگرش «قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی» (۱۳۴۷) دارد، (۳) تا حدی که می توان آن‌را ویرایش دوم همان کتاب دانست! این شباهت فراوان اثبات می کند که برای نویسنده شکل حکومت – مشروطه یا جمهوری – تاثیری در مطالبه اصلی او – دموکراسی – ندارد. عناوین این کتاب عبارتند از: کلیاتی درباره جمهوری، آزادی یعنی چه، اجمالی درباره سیر حکومت مردم، اندیشه ضد استبدادی در ایران، مبانی حکومت جمهوری، در حکومت جمهوری حاکمیت بر چه پایه ای است؟ در حکومت جمهوری زمامداران چگونه باید انتخاب شوند؟ زمامداران چگونه باید حکومت کنند؟ چگونه قدرت زمامداران باید محدود شود؟

نویسنده در آخرین صفحه کتاب با عنوان «پایان سخن» نوشته است: «ارکان اساسی جمهوری را دیدیم. دیدیم که چگونه نخستین بار در تاریخ ایران گفتگو از حاکمیت ملی به میان آمد و مقرر شد که حکومت جز اراده ملت مبنایی نداشته باشد و دیدیم که ملت یعنی همه افراد و طبقات مردم، افرادی که تا آن روز صاحب حقی نبودند. نشان دادیم که برابری حقوق متضمن چه معانی وسیعی است. همچنین یادآور شدیم که زمامداران کشور باید نماینده افکار عمومی باشند و بدین منظور باید طی انتخاباتی آزاد و دموکراتیک، طبق رای عموم مردم انتخاب شوند و قوای حکومت باید منحصرا در دست ایشان قرار گیرد و نیز دیدیم که زمامداران باید برای جلوگیری از تجمع قدرت همیشه با توجه به استقلال سه قوه مستقیم قانونگذاری، قضایی، اجرایی حکومت کنند و هیچ قوه ای در کار قوه دیگر دخالت نکند. نشان دادیم که قدرت دولت به آزادی مسلم افراد محدود می شود و هیچکس نباید به این حقوق تجاوز کند؛ دیدیم که مردم برای جلوگیری از تعرض دولت حق دارند از آزادی مطبوعات، آزادی تشکیل احزاب و آزادی عقیده و گفتار بهره مند باشند. آرزو کنیم که همه اینها در قانون اساسی جدید مورد نظر قرار گیرد.» (۴)

از کتاب رحیمی در تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی استفاده نشد. بعید است اعضای مجلس خبرگان قانون اساسی از انتشار آن با خبر شده بودند. از رحیمی تا چند سال کتابی منتشر نشد. گفتنی است که مصطفی رحیمی به دلیل انتشار نامه انتقادی به آقای خمینی هرگز دستگیر نشد. اگرچه فضای عمومی سنگین اختناق و سانسور جمهوری اسلامی همانند همه متفکران و روشنفکران او را نیز در بر گرفت. البته نه آثارش ممنوع الانتشار شد و نه خودش ممنوع القلم و ممنوع الخروج گشت.

اما در سال ۱۳۶۰ مصطفی رحیمی دستگیر شد و مدت یکصد روز را در زندان اوین گذراند. قضیه را از زبان خودش بشنویم. وی در نامه مورخ ۲۴ فروردین ۱۳۶۱ به دوستش امیر پیشداد نوشته است: «آقای دکتر … طی نامه محبت آمیزی از اتهام من [علت یا علل بازداشت من] پرسیده بودند. به ایشان سلام برسانید و بگوئید خوشبختانه اتهامی در کار نبود! بله من البدو الی الختم اتهامی اعلام نکردند و فقط گفتند در منزل آدم ملحد فاسدی بنام منزوی چه می کردید؟ گفتیم: والله الحاد و فساد او بر ما معلوم نشده بود، و شما [حکومت] هم که [این موضوع را] جایی اعلام نکرده بودید. این بود کل ماجرا. البته گفتند ما از چون و چند مقاله های شما اطلاع داریم، ولی آن مسئله مطرح نیست. برای مزید اطلاع عرض می شود که علی‌نقی منزوی هنوز در زندان است و اتهام او عبارت است از مشارکت در طبع و نشر کتاب بیست و سه سال. و کتاب بیست و سه سال کتاب مزخرفی است، حاوی اهانت به ساحت پیغمبر اسلام. به راستی اگر می دانستم منزوی در این کار دست داشته است، به خانه اش نمی رفتیم. اما متاسفانه خبر نداشتیم.» (۵)

مخاطب نامه در توضیحات خود در ذیل این نامه آورده است: «علی‌نقی منزوی از دوستان قدیمی و صمیمی رحیمی بود و هفته ای یک بار (با چند تن از دوستان دیگر) گرد هم می آمدند. این عده روز دوم مهرماه ۱۳۶۰ در خانه منزوی دستگیر و زندانی شدند. اطلاع مقامات از مقالات رحیمی اشاره ای است به مقاله مصطفی رحیمی که در روزنامه آیندگان منتشر شد.» (۶)

به روایت سعید محبی یکی دیگر از دوستان خانوادگی رحیمی: «یک شب، گرمِ گرم بود. با حرارت تمام حرف می زد. خاطره زندانی شدنش در سال ۱۳۶۰ را تعریف کرد و گفت ماجرای آن را نوشته به اسم «عصرانه حکومت قانون» آن سال را، سال قانون اعلام کرده بودند. می گفت چهارشنبه ها جمع می شدیم منزل یکی از دوستان و گپ می زدیم. آن روز منزل منزوی بودیم. و خانم او انار دانه کرده آورد. تا آمدیم مشغول شویم، زنگ در به صدا در آمد. عده ای جوان مسلح به داخل آمدند و همه ما پیرمردها را دستگیر کردند. و چنان چالاک و با الدرم و اشتلم که گویی یک «گروه چریک» دستگیر کرده اند. مرا چنان هل دادند به سمت اتومبیل که سرم شکست و زخمی شد. علت؟ اول گمان می کردم به خاطر بعضی نوشته ها یا نامه ها است که نوشتم. اما این نبود و هیچ وقت نفهمیدم که علت چه بود. ظاهراً گمان می کردند که نویسنده کتاب ۲۳ سال در آن محفل است. مدت ۱۰۰ روز زندانی بودیم و خاطرات زیاد دارم و نوشته ام. مدتی با یک جوان هم سلول شدم. یک روز از من پرسید یک لکه قرمز روی لباسم هست که نمی دانم خون است یا نه. آیا نمازم با این لباس درست است؟ گفتم حمل بر صحت کن. انشاءالله درست است! از قضا درست گفته بود.» (۷)

سعید محبی هفت سال بعد واقعه را اینگونه روایت کرده است: «بعد از انقلاب، مدتی – گویا ۱۰۰ روز – با عده ای دیگر بازداشت شد. به اتهامی پرت. می گفت: در یک جلسه عصرانه با چند نفر از اهل قلم نشسته بودیم و انار می خوردیم و درباره «سال قانون» حرف می زدیم که آمدند و ما را بردند. البته مدتی بعد هم از ایشان رفع اتهام شد و همگی رها شدند. اما بارها می گفت خاطرات آن صد روز را نوشته ام به اسم «عصرانه با طعم قانون» که لابد در یادداشتهاش بجا مانده از او باقی مانده تا نوبت چاپش برسد.» (۸) جزئیات قضیه وقتی روشن خواهد شد که رساله «عصرانه با طعم قانون» منتشر شود.

در هر صورت علی‌نقی منزوی (۱۳۰۲-۱۳۸۹) یکی از کتابشناسان خبره و از همکاران لغت نامه دهخدا فرزند شیخ آقا بزرگ تهرانی صاحب الذریعه فی تصانیف الشیعه است که با کمک برادرش احمد کار پدر را تکمیل و منتشر کرده است. دو برادر در مقطعی عضو حزب توده بودند. منزوی در سال ۱۳۶۰ از اتهام نگارش کتاب بیست و سه سال تبرئه شد، هر چند به اتهام فرهنگی دیگری سالها در زندان گذراند. (۹) رحیمی کتاب بیست و سه سال علی دشتی را کتابی مزخرف توصیف کرده است. از روایات فوق می توان نتیجه گرفت که أولا دستگیری و زندانی کردن مصطفی رحیمی کاملا خلاف قانون بوده است. ثانیا زندانی شدن وی به دلیل انتشار رساله «عصرانه با طعم قانون» نبوده بلکه برعکس رساله فوق در شرح خاطرات دوران زندان نوشته شده است. (۱۰) ثالثا این رساله تا کنون أصلا منتشر نشده است و هیچ اثری هم از آن در دست نیست. ای کاش بازماندگان مصطفی رحیمی همت کنند و این رساله را منتشر نمایند.

پدربزرگ مصطفی رحیمی روحانی و از علمای نائین زادگاهش به شمار می رفته است. در دهه هفتاد با یک روحانی معتدل از شاگردان آقای خوئی که آثار رحیمی را می شناخت حول تاریخ معاصر گفت و گو کرد. (۱۱) مصطفی رحیمی در ۹ مرداد ۱۳۸۱ در تهران دار فانی را وداع کرد و در قطعه هنرمندان بهشت زهرا آرام گرفت. به انتخاب پسرش دکتر سهراب رحیمی بر سنگ قبر او این عبارات حک شده است: «بخت خواب آلود ما… بخت خواب آلود تو… بیدار خواهد شد، مگر» (۱۲) و کلیشه امضای مصطفی رحیمی. (۱۳) رحیمی نامه اش به آقای خمینی را با این بیت حافظ شروع کرده بود: «بخت خواب آلوده ما بیدار خواهد شد دگر». و چه تناسب غریبی است است بین نامه تاریخی و عبارت سنگ قبر.

 

بخش دوم. آن که گفت نه

 

آقای خمینی حداقل از دهه چهل به فکر تاسیس حکومت اسلامی بود. مراد وی از حکومت اسلامی مشخصا ولایت سیاسی فقیه بود. اما با بالاگرفتن حمایت مردمی، از زمستان ۱۳۵۶ ایشان در سخنرانی ها و مصاحبه های عمومیش هرگز از عبارت ولایت فقیه یا آنچه شائبه امتیاز فقها در زمامداری باشد کلمه ای بر زبان نراند. هدف حکومت اسلامی از تاریخ ۲۲ مهر ۱۳۵۷ در مصاحبه با فیگارو به «جمهوری اسلامی» تغییر یافت. اما در مجموعه بیانات ایشان معنای محصلی از جمهوری اسلامی بدست نمی آید. (۱۴) محدوده اتکا به آراء عمومی که توسط ایشان مورد قبول قرار گرفته بود نسبت به موازین و احکام دینی عمدا مبهم باقی ماند. (۱۵) از جمله کسانی که (از أواسط ۵۶ تا پایان عمر در اردیبهشت ۵۸) کوشیدند نسبت جمهوریت و اسلامیت را روشن کنند مرتضی مطهری بود. (۱۶)

دانش مصطفی رحیمی را از سه زاویه باید مد نظر قرار داد. أولا او حقوق‌دان بود و به شهادت کتابهایی که قبل از ۵۷ منتشر کرده از حقوق اساسی مدرن و خصوصا حقوق اساسی در ایران مطلع است. (۱۷) ثانیا او یک روشنفکر، نویسنده اجتماعی و مترجم زبردست بود که به سنت روشنفکری غرب خصوصا فرانسه واقف بود و غرب را نسبتا خوب می شناخت.(۱۸)  ثالثا او یک سوسیالیست منتقد کمونیسم بود. انتقاد عمیق از استالینیسم در سراسر آثار او موج می زند. آخرین اثرش «مارکس و سایه هایش» که بعد از مرگ زودهنگامش منتشر شد بهترین نمونه این وجه تفکر اوست. (۱۹) رحیمی یک سوسیال دموکرات بود که عمیقا از آزادی و عدالت دفاع می کرد.

رحیمی منتقد جدی غرب زدگی جلال آل احمد، اسلام سیاسی علی شریعتی، و حتی آسیا در برابر غرب داریوش شایگان (۲۰) بود. «من آثار شریعتی را خوانده ام. دین را با سیاست مخلوط کرده و خواسته آن را در خدمت سیاست قرار دهد. اما هیچ توفیق نیافته. ثمره کارش موجودی ابتر از آب درآمده. شریعتی یک خطیب است نه متفکر و با خطابه نمی شود تفکر ورزید. در دورانی که آریامهر علیه اللعنه همه چیز را سانسور می کرد و خلاء فکری وجود داشت، شریعتی آن خلاء را با الهیات سیاسی پر کرد، به جای آموزش و بالابردن آگاهی صحیح مردم.» (۲۱)

«همین نوع ایرادها را به جلال هم داشت و می گفت جامعه ایرانی در سال های دهه ۱۳۵۰ بالقوه آماده پذیرش این حرف ها و تندروی ها بود. اما رسالت روشنفکر، پاک چیز دیگری است. کار روشنفکر استفاده از فرصت ها برای زمین زدن حریف نیست. این کار سیاستمداران است. روشنفکر کسی است که برتر از زمانه خود را می بیند. در آن روزگار اگر کسی حرف های اساسی می زد و می خواست حقیقت را نشان دهد و با آموزه های فرهنگی و منفی و خرافات درافتد، متهم می شد به اینکه غربزده است یا وابسته و مامور است. انقلابی نیست، حتی متهم می شد که ساواکی است. اینها، سایه های همان تفکر چپ افراطی و توده ای بود که مثل وبا به جان فضای روشنفکری ما افتاده بود. همه دنبال انقلاب پرولتاریا و اتحاد زحمتکشان بودند! کسی دنبال فکر نبود. می گفتند که روشنفکران پیشاهنگ انقلاب اند. اول انقلاب می کنیم، بعد درباره آن فکر می کنیم! این حرف ها مال چه گوارا است. حتی جلال گاهی به من می گفت نوشته های تو به نفع ساواک است! و من در می ماندم که چی جواب بدهم. دوستش داشتم ولی با او مخالف بودم. می دانستم که حسن نیت دارد و دردمند است اما راه را نمی دانست. عجول بود راست می گفت جهنم را هم با حسن نیت فرش کرده اند.» (۲۲)

حالا نوبت نقد آقای خمینی بود! مصطفی رحیمی در تاریخ ۱۰ دی ۱۳۵۷ «نامه [سرگشاده] به آیت الله العظمی خمینی: چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟» را تکثیر کرد. (۲۳) روزنامه آیندگان مورخ ۲۵ دی ۱۳۵۷، نُه روز بعد از بازگشایی مطبوعات متن کامل آن را منتشر کرد: «نامه دکتر مصطفی رحیمی به آیت الله العظمی خمینی: چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟: (۲۴) در اسفند همان سال رحیمی متن نامه مذکور را با إصلاحات جزئی و افزودن چند پاورقی همراه با متن شش سخنرانی مربوط به سالهای ۵۶ و ۵۷ خود را در کتابی با عنوان «درباره جمهوری اسلامی» به انتشارات توس سپرد. کتاب به فاصله کوتاهی منتشر شد. (۲۵) بیش از سه دهه بعد، نامه بر أساس ویرایش نخست (آیندگان) در تهران بازنشر شد. (۲۶)

نامه تاریخی مصطفی رحیمی در ده محور با نقل عبارات کلیدی وی همراه با شرح و تحلیل مختصربه شرح زیر است:

الف. نقد از منظر سوسیال دموکراسی اخلاقی: رحیمی هرگز ضد مذهب نبود، به باورهای دینی افراد احترام می گذارد، اما از دخالتها، امتیازات و انحصارات ارباب ادیان در حوزه عمومی به شدت نگران است. با چنین پیشینه ای با پدیده انقلاب و جمهوری اسلامی مواجه می شود. از حیث ضد استبدادی، ضدامپریالیستی و ضد صهیونیستی او با انقلاب و نظم تازه همراه است، اما او مدافع جمهوری و «پیوند مبارک سوسیالیسم و دموکراسی در پرتو اخلاق و معنویت» است، و با جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی جدّا مخالف است. او سالها بعد تصریح می کند که «موضوع مورد علاقه من از ابتدا آزادی و عدالت اجتماعی بود» و حتی ترجمه هایش نیز همگی برای وصول به دموکراسی و سوسیالیسم صورت گرفته هرچند مدتها طول کشیده که متوجه شده است آزادی فلسفی أمثال سارتر با آزادی سیاسی مورد نظر او تفاوت دارد. (۲۷)

 باقتدا به گاندی: او از مبارزات رهبر انقلاب در برانداختن نظام شاهنشاهی تجلیل کرده از او می خواهد که به جای جمهوری اسلامی جمهوری مطلق اعلام کند، به گاندی اقتدا کرده و از مارکس و لنین فاصله بگیرد. «گاندی پیشوای ملی و مذهبی هند از آن رو چنین مقامی یافت که در آزاد کردن هند فعالانه شرکت کرد، اما طالب شرکت در قدرت سیاسی به طور مستقیم یا غیرمستقیم نبود. بدین گونه بود که صاحب بزرگترین نیروی معنوی قرن بیستم تا به امروز شد.» الگوی گاندی استفاده از ظرفیت دین برای رهایی مردم از یک سو و عدم شرکت در قدرت سیاسی از سوی دیگر و اکتفا به نظارت معنوی برای دفاع از حقوق مردم است.

پ. جمهوری اسلامی مخالف حق حاکمیت ملی:  حماسه انقلاب ایران متعلق به همه مردم ایران است، و اختصاص آن به مسلمانان یا طرفداران جمهوری اسلامی خلاف عدالت است. به نظر رحیمی جمهوری اسلامی چیزی جز حکومت طبقه یا قشر روحانی نیست: «آن‌چنان که من می‌فهمم جمهوری اسلامی یعنی آن که حاکمیت متعلق به روحانیون باشد، و این برخلاف حقوق مکتسبه‌ی ملت ایران است که به بهای فداکاری‌ها و جان‌بازی‌های بسیار این امتیاز بزرگ را در انقلاب مشروطیت به‌دست آورد که “قوای مملکت ناشی از ملت است”. این راه از نظر سیاسی و اجتماعی و حقوقی راهی است برگشت ناپذیر. البته ملت حق دارد همیشه برای تدوین قانون اساسی بهتر و مترقی‌تری قیام و اقدام کند، اما معقول نیست که حق حاکمیت خود را به هیچ شخص یا اشخاصی واگذارد. دلیل این امر را باید در نوشته‌های دو قرن پیش [ژان ژاک] روسو جست. بدین گونه قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکمیت ملی، به بحث “ولایت شاه” و “ولایت فقیه” پایان داده است.» حق حاکمیت ملی همزمان هم انکار سلطنت اعلی حضرت همایونی است هم نفی ولایت مقام معظم رهبری.

ت. منافات جمهوری اسلامی با موازین دموکراسی: اگر جمهوری اسلامی ملازم ولایت فقیه باشد مسلما با اصل حق حاکمیت ملی معارض است. لذا رحیمی با صراحت به آقای خمینی می نویسد: «جمهوری اسلامی با موازین دموکراسی منافات دارد. دموکراسی به معنای حکومت همه مردم، مطلق است و هرچه این اطلاق را مقید کند به اساس دموکراسی (جمهوری) گزند رسانده است. بدین گونه مفهوم جمهوری اسلامی مفهومی است متناقض. اگر کشوری جمهوری باشد، برحسب تعریف، حاکمیت باید در دست جمهور مردم باشد. هر قیدی این خصوصیت را مخدوش می کند. و اگر کشور اسلامی باشد، دیگر جمهوری نیست، زیرا مقررات حکومت از پیش تعیین شده است و کسی را در آن قواعد و ضوابط حق چون و چرا نیست.» به نظر رحیمی جمهوری اسلامی مفهومی متناقض است زیرا جمهوریت اقتضای دموکراسی دارد، و اسلامیت به حکم خارج بودن موازین دینی از اختیار مردم اقتضای نفی دموکراسی دارد

ث. آلوده شدن روحانیون به قدرت سیاسی عامل فساد است: رحیمی به آقای خمینی و روحانیون پیرو ایشان هشدار می دهد: «شایسته مقام روحانیت آن است که خود را به مقام سیاسی نیالاید: از شیر حمله خوش بود و از غزال رم. مقام سیاسی یعنی قدرت سیاسی، و قدرت فی‌نفسه و بالضروره فسادآور است مگر آن که در جنبه‌ی اعتراض باشد. این نکته را مارکس و لنین و مائو به غفلت سپردند. امید که شما از این بحث آسان نگذرید. مسیحیت تا هنگامی که در جبهه‌ی اعتراض بود افشاگر ستم بود، اما همین که بر سریر قدرت تکیه کرد، زاینده‌ی پاپ‌ها شد. روحانیت، جهان پاکی و صفا و رفع ستم است، و قدرت سیاسی، جهان آلودگی و ستم. پس می‌توان گفت که روحانیت با آلوده شدن به قدرت سیاسی خود را از روحانیت خلع می‌کند و این دریغی مضاعف است: یکی این‌که حق حاکمیت را که متعلق به همه‌ی خلایق است از آن خود کرده، و دیگر آن که مقام روحانی و معنوی را که هر جامعه‌ای بدان نیازمند است نابود می‌کند.» قدرت معنوی با آلوده شدن به قدرت سیاسی جمع شدنی نیست. روحایت میان این دو یکی را باید انتخاب کند. انتخاب قدرت سیاسی به نفی روحانیت و معنویت روحانیون می انجامد و در این صورت چه فرقی با دیگر سیاست‌ورزا؟

رحیمی با مثالی تیز دیدگاه خود را شفاف تر می کند: «قدرت سیاسی فقط در صورتی تباه‌کننده و فسادانگیز نیست که واقعا در دست تمام مردم باشد. در حقیقت قدرت سیاسی توده سمّی است که اگر به شماره افراد کشور تقسیم شد و میان همه آنان تقسیم کردید خصوصیت داروئی شفابخش دارد. هر گروهی که سهم دیگران را بخود اختصاص داد، هم دیگران را از دارو محروم کرده، و هم خود را مسموم ساخته است. اگر روحانیت کنونی ایران این توده‌ی سم را به خود اختصاص دهد سرنوشتی بهتر از أقران خود ندارد.» سمّ ناگزیر قدرت باید بین همگان تقسیم شود، این کم ضررترین شکل قدرت سیاسی است. تمرکز سمّ قدرت سیاسی در هر صنف و فردی قبل از همه آن فرد و صنف را مسموم خواهد کرد.

ج. نظارت عالیه معنوی بدون حق وتو: رحیمی به روحانیت توصیه می کند که ارشاد معنوی ملت اکتفا کند و «در این امر نظارت کند تا حق به حقدار برسد، و چه حقی مهمتر و برتر از حاکمیت ملی.»  او از نظارت عالیه عالمان دین به شرطی که منجر به حق وتوی آنها نشود دفاع می کند، اما «اگر منظور از نظارت داشتن، حق وتو در قوه‌ی قانون‌گذاری یا اعمال اختصاصی قضاوت است این امر با موازین جمهوری مغایرت آشکار دارد.» درخواست امتیاز اختصاصی روحانیون «از جانب کسانی است که مطمئن‌اند از راه های دموکراتیک به قوای قانون گذاری، قضائی، و اجرائی دسترسی نخواهند یافت.» روحانیون از حق مساوی با توده مردم برخوردارند، اگر از پشتوانه ملی خود نگرانند متوسل به امتیازات و حقوق اختصاصی ظالمانه خواهند شد.

چ. دینی بودن قانون مانع دموکراتیک بودن حکومت: أولا اشکال رحیمی به تناقض ذاتی جمهوری اسلامی با دموکراسی فقط به ولایت فقیه نیست، علاوه بر آن به اسلام سیاسی و شریعت به مثابه قانون است. اگر قوانین مبتنی بر شریعت هستند، شریعت نیز یا وحی الهی و سخن اولیاء دین است یا فهم عالمان دین و در هر صورت شریعت قانون عرفی نیست که با رای مردم وضع و نسخ شود، پس جمهوری اسلامی و هر حکومت دینی یا ایدئولوژیک دیگر نمی تواند دموکراتیک باشد.

ثانیا «مسائل معیشتی، و در نتیجه سیاسی جهان در تحول مدام است. می‌پرسم که یک حکومت اسلامی مسائل پیچیده‌ی اقتصادی و حقوقی و آزادیهای سیاسی را با کدام قواعد و ضوابط حل خواهد کرد؟» پاسخ رحیمی این است: «اگربرای حکومت مردم از پیش قواعد وضوابطی تعیین کنیم درآن‌چه مربوط به مردم است خواه ناخواه خود مردم را کنار گذاشته‌ایم. درمسائل دینی تعیین روابط انسان با خدا کار آیات عظام است ودیگران را درآن حقی نیست. رفع ظلم وعدوان نیز وظیفه‌ی شرعی آنان است. اما تعیین قواعد وضوابط معیشتی مردم باخود مردم است، و تکرارکنم، کدام مسئله معیشتی است که ازجنبه سیاسی عاری باشد؟ وبرای حل این امور چه کسی ازمردم شایسته‌تر؟» زمام شریعت و حکم دینی در دست خدا، پیامبر، امام و علمای دین است، و در نتیجه توسط آراء عمومی قابل تغییر نیست، یعنی دموکراتیک نیست.

ثالثا رحیمی علاوه بر اشکال پیش گفته به اشکال جدی دیگری اشاره می کند: «تکرار کنم که قواعد معیشتی اسلامی (سیاسی-اقتصادی-اجتماعی) برای حل بحران‌های امروزی کافی نیست.» به عنوان مثال می پرسد: «قمار واقعی در بانکها و مؤسسات اقتصادی و بورس‌ها صورت می گیرد. چه تضمینی هست که جمهوری اسلامی این قمارهای واقعی را ازمیان خواهد برد و راه را بر سوسیالیسمی انسانی خواهد گشود؟» اداره کشور دانش روز می خواهد، با مراجعه به احکام دینی در حوزه عمومی مشکلی حل نخواهد شد.

رابعا اصلاح احکام شرعی منجر به توانایی حل مشکلات در عرصه عمومی نمی شود:«کسانی می گویند که روحانیت می‌خواهد در قواعد کهنه، با توجه به پیشرفت‌های قرون اخیر اصلاحی بوجود آورد. اگر این اصلاحات در چارچوب ضوابط معیشتی و حکومتی اسلامی باشد، به دلائلی که عرض شد سرنوشتی بهتر از “رفورم” مسیحیت نخواهد داشت. امروز کشیش‌های پروتستان از نظر سیاسی مترقی‌تر از کشورهای کاتولیک به‌شمار نمی‌آیند.»

ح. نهادسازی دموکراتیک بجای فردمحوری دینی: رحیمی بر نهادسازی تاکید می کند «سخن در نهاد و تشکیلات است که بتواند کشوری را نجات دهد. در این مورد نه فرد – هر قدر مهم باشد – می‌تواند معجزی بکند، نه گفته ها و شعارهای دلنشین و نه احساسات برانگیخته شده، این‌ها تا هنگامی که جنبه‌ی تخریبی داشته باشد بسیار مفید است و هنگامی که سازندگی آغاز شد بسیار مضر.» رحیمی از خمینی می پرسد شما که هیچیک از جمهوری اسلامی های موجود را حتی برای أقامه موقت نپذیرفتید چه برسد به عنوان الگو، آیا می خواهید با توجه به شخصیت خود تحول ایجاد کنید؟ پاسخ رحیمی: «حسن نیت و شخصیت شما نمی‌تواند در اصلاح نهادهای غیردموکراتیک معجزی بکند.» لذا «باید به دنبال نهادها و تشکیلاتی بود که ضمن پاسخ‌گوئی به نیازهای اقتصادی و اجتماعی این قرن راه را برتباهی ببندد، و آن هیچ نیست جز جمهوری مطلق، و بی هیچ قید وشرطی.» رحیمی جمهوری اسلامی را عاجز از نهادسازی و تشکیلات کارآمد معرفی می کند.

خ. لزوم جدایی نهاد دین از دولت: اکنون نوبت به تبیین سکولاریسم می رسد: «آفت قدرت چنان است که تفاوت اسلام با مسیحیت و هر دین دیگر را آنجا که مربوط به حکومت است، به یک‌باره می‌شوید. چون اسیدی که چند فلز متفاوت، همه را در خود حل می‌کند. امپراتوری عثمانی بدان سبب که اسلامی بود امتیازی بر سایر امپراتوری‌ها نداشت. در تاریخ قدیم‌تر عباسیان بدان سبب که اسلامی بودند معنوی تر از ساسانیان نبودند و صفویان بدان سبب که شیعه بودند امتیازی بر هخامنشیان نداشتند. سلاطین عثمانی، بنام خلیفه حکومت می‌کردند. ناصرالدین‌شاه نیز خود را پادشاه اسلام‌پناه می دانست. پس چه بهتر که یک بار برای همیشه معنویت اسلام را چون ارزشی برین از قواعد حکومتی و معیشتی جدا کنیم و با این کار با حفظ و رواج معنویت شیعی، راه را برای ورود دستاوردهای دموکراسی و سوسیالیسم و پالایش آنها و ارزش گذاری آنها (و نه قبول بی چون چرای قاعده‌ای که در جای دیگر معتبر است) باز بگذاریم.» مثالهای تاریخی رحیمی برای طرفدران جمهوری اسلامی بسیار ملموس است.

د. شرایط رفراندم دموکراتیک: رحیمی با رفراندم عجولانه جمهوری اسلامی بدون آگاهی کافی مردم مخالف است. «رفراندم بلافاصله پس از سقوط رژیم استبدادی (اگر لازم باشد) مفید است. اما برای خواستن عقیده مردم درباره حکومت آینده – با تصریح صفت خاص یا با حفظ قواعد و ضوابط معین- یکسره خطاست.» او از تشکیل مجلس مؤسسانی با شرکت همه‌ی احزاب و جمعیت‌ها و گروه‌های ملی که بعد از حدود یک سال راه را برای تصویب قانون اساسی جدید ـ که همه آن جمعیت های ملی اصولش را تهیه کرده اند – باز کند دفاع می کند. او بر دو عنصر «آگاهی و آزادی» إصرار دارد . هر یک از این دو صفت بدون دیگری به ضد خود تبدیل می شود.

به جای نتیجه: رحیمی بهترین شیوه رفع مشکل را «شیوه بحث و گفتگو» معرفی می کند. «اگر ملتی در کل وجود خودآگاه و بیدار باشد با هر خطر نظامی و ضد فرهنگی مقابله خواهد کرد و این همه تنها در یک دموکراسی بی قید و شرط بدست می‌آید و بس. لازمه آگاهی و بیداری دست یافتن به فرهنگی وسیع است و فرهنگ واقعی تنها در محیطی کاملا آزاد می‌شکفد و با هر قیدی می‌پژمرد.»

تحلیل انتقادی نامه مصطفی رحیمی در بخش چهارم و پنجم خواهد آمد.

 

بخش سوم. آنان‌که گفتند آری

 

«نامه چنان مشفقانه بود که هیچ تعرضی را از جانب مخاطب آن یا نیروهای انقلابی برنیانگیخت، اما شگفتا که مورد انتقاد گروه های چپ قرار گرفت که چرا چنین محافظه کارانه و مشفقانه سخن گفته است و چرا زبان انقلاب را نمی فهمد! این یکی را راست می گفتند.» (۲۸) این درست است که نیروهای انقلابی هیچ تعرض فیزیکی به نویسنده نامه نکردند، و مخاطب نامه یعنی آقای خمینی به آن عکس العملی نشان نداد، اما نامه رحیمی از جانب مدافعین جمهوری اسلامی بی پاسخ نماند که به آن اشاره می کنم. اما ای کاش انتقادات گروههای چپ برای ضبط در تاریخ مستندا نقل می‌شد.

به هر حال حداقل پنج نقد به نامه رحیمی در همان زمان نوشته شد. چهار مورد آن در همان ایام منتشر شد و یک مورد هم ۲۸ سال بعد انتشار یافت. روزنامه آیندگان چند روز بعد از انتشار نامه رحیمی نقدهای عبدالرضا حجازی، مهدی ممکن و مصطفی حسینی طباطبائی را بر آن منتشر کرد. حسین نوری همدانی (از مراجع تقلید در حال حاضر) بخشی از کتابش «جمهوری اسلامی» را در همان ایام به نقد نامه رحیمی اختصاص داد. بالاخره نقد مرتضی مطهری به نامه مذکور در سال ۱۳۸۵ منتشر شد. علی موسوی گرمارودی هم در همان ایام در روزنامه های کیهان و آیندگان در عین احترام به نقد مودبانه رحیمی مخالفت خود را با مفاد آن ابراز کرده است.

از این شش نفر سه نفرشان معمم (عبدالرضا حجازی، نوری همدانی و مطهری) و سه نفرشان مکلا بوده اند (گرمارودی، ممکن و حسینی طباطبائی). مهمترین این پاسخها متعلق به مطهری است. در اینجا هر پنج نقد را تحلیل انتقادی می کنم. پنج نقد به اجمال و نقد مطهری به تفصیل. در انتهای هر نقد دیدگاه بعدی منتقد را هم سعی می کنم بررسی کنم، یعنی اینکه احیانا نظر بعدی او با نظرش در دی ۵۷ یکی است یا تغییر کرده است.

 

یک. نقد عبدالرضا حجازی

عبدالرضا حجازی (متولد ۱۳۱۳) دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشگاه تهران، از خطبای مشهور قبل از انقلاب، نویسنده کتابهایی از قبیل «سیستم اقتصادی اسلام» (۱۳۳۸) و«رسالت قرآن در عصر فضا» (۱۳۴۹)، از جمله روحانیون مبارز و مدافع آقای خمینی تا سال ۱۳۴۹ محسوب می شود. از حوالی سال ۱۳۵۰ با ساواک مرتبط شد. در سالهای ۱۳۵۲ و ۱۳۵۷ دو نامه‌ متفاوت به آقای خمینی نوشت. (۲۹) در هر صورت وی در زمستان ۱۳۵۷ روحانی خوشنامی نبود. نقد طولانی وی با عنوان «پیش‌داوری درباره جمهوری اسلامی» و امضای «دکتر عبدالرضا حجازی، کمترین شاگرد امام خمینی» نخستین نقد نامه رحیمی در فردا و پس فردای انتشار نامه در همان روزنامه در دو شماره منتشر شده است. (۳۰) در دنبال ابتدا به گزیده ای از نقد حجازی، سپس عکس العمل گرمارودی به نقد وی، پاسخ او به عکس العمل‌ گرمارودی و فرجام حجازی به اختصار اشاره می کنم.

الف. گزیده ای از نقد حجازی: وی با این عبارات نقد خود را آغاز کرده است: «برای بی بنیادی ریشه های آن‌چه در مقاله طولانی خود نوشته اید کفایت می کند گفته شود از یک سو آگاهی چندانی به مفاهیم مترقی اسلامی ندارید و از کنار ساحل اقیانوس فرهنگ علمی اسلامی گذر نکرده اید و از سوی دیگر مفهوم مذهب اسلام را با مذهب مسیح اشتباه کرده اید.» نقد او شامل شانزده بند به شرح زیر است: «کدام سوسیالیسم؟ کدام روحانیت؟ کدام خودکامه؟ کدام ملت؟ کدام جمهوریت؟ کدام ضوابط؟ کدام مقامات سیاسی؟ کدام بانکها؟ کدام حکومتها؟ کدام رفراندم؟ کدام فرزانگان؟ کدام اقلیتهای مذهبی؟ شما موافق حکومت اسلامی هستید نه مخالف! دفاع از مواضع امام خمینی».

حجازی در بند ششم نقد خود نوشته است: «آنچه شما از جمهوری اسلامی و یا حکومت اسلامی برداشت کرده اید حتی از سطح جراید ایران که در اختیار افراد تحصیلکرده هم هست پائین تر است. زیرا در تمام جرائد ایران مراجع تقلید اظهار حاکمیتی نکرده اند و در صدد به پست رساندن روحانیت نیستند و تنها می خواهند قانون بدون تبعیض اجرا گردد. در همان قانون اساسی که امضاشده علمای اسلام در هفتاد سال قبل است هیچگونه حاکمیتی برای روحانیون نشمرده است. لطفا به کتاب «ولایت فقیه» نوشته امام خمینی مراجعه کنید تا اینکه ولایت شاه را با ولایت فقیه اشتباه نکنید. ولایت شاه در مشروطیت بر خلاف قانون اساسی است و او تنها باید سلطنت می کرد نه دیکتاتوری؛ و ولایت فقیه یعنی باید در راه رفع ظلم از مظلوم و نجات دادن مستضعفین [بکوشد]. شما پیش داوری کرده اید و قبل از اینکه خطوط کلی حکومت اسلامی ترسیم گردد با ذهنیات خودتان به جنک برخاسته اید.»

ب. عکس العمل فوری گرمارودی به نقد حجازی: نقد سریع و نیش‌دار عبدالرضا حجازی حمل بر نوعی فرصت طلبی شد. علی موسوی گرمارودی (متولد ۱۳۲۰) از شعرای انقلابی چند ساعت بعد از انتشار قسمت اول نقد حجازی در انتهای مصاحبه تاسیس «کانون فرهنگی نهضت اسلامی» گفت: «در این میان گله ای هست گاهی برخی مطبوعات که نظر گروهها را به صورت یکسان منعکس نمی کنند و موجب نارضائی هایی می شوند و یا نظرگاههای متفاوت را ناشیانه انعکاس می دهند، مثلا آیندگان دیروز در برابر مقاله آقای مصطفی رحیمی جا داشت مقاله ای از [ابوالحسن] بنی صدر یا أمثال او می گذاشتند.» (۳۱) تعریض مشخص او به نقد حجازی بود بی آن که از وی نام ببرد.

چهار روز بعد گرمارودی توضیحات بیشتری در آیندگان منتشر کرد: «أولا منظور از توضیحی که اینجانب در یکی از جراید [کیهان] داده بودم دقیقا این است که آیندگان به پیروی از روشی دموکراتیک به همه امکان بیان مواضع می دهد، الا اینکه به علت عدم آشنائی دقیق با محافل دینی، گاهی مطالبی چاپ می کند که نمی تواند بیانگر اندیشه واقعی و پیشٰرو نهضت اسلامی باشد، چنانکه در مورد مقاله آقای دکتر [مصطفی] رحیمی چنین پیش آمد، و البته بهتر بود  که دکتر [حبیب الله] پیمان‌ها و [ابوالحسن] بنی صدر‌ها و أمثال آنها پاسخ می گفتند. ثانیا مقاله آقای دکتر مصطفی رحیمی را خواندم، علیرغم برداشت برخی‌ها، ایشان نظر خود را با مودبانه ترین طریق بیان فرموده اند و گرچه من شخصا با نظر ایشان موافق نیستم، اما شجاعت و ادب ایشان را در بیان مطالبشان به عنوان یک مسلمان می ستایم و امیدوارم به زودی از طرف منابع ذی‌صلاح جواب نظر ایشان داده شود.» (۳۲) گرماروی در حقیقت از زبان طیف انقلاب (و حداقل هیأت مؤسس کانون فرهنگی نهضت اسلامی) (۳۳) اعلام می کند که جواب حجازی ربطی به مدافعان انقلاب و جمهوری اسلامی ندارد.

ج. پاسخ حجازی به گرمارودی: عبدالرضا حجازی در شماره بعدی آیندگان در توضیحات خود نوشت: «دربرابر هجوم به اسلام، بر هر مسلمانی واجب است دفاع کند، یکی در سنگر سربازی، و دیگری در سنگر فرماندهی، و برخی هم آشپزی می کنند! بی تردید مقاله جوابیه درصدی را پاسخگو بوده، و آقای علی موسوی گرمارودی که در شماره ۳۰ دی [۱۳۵۷] آیندگان مطلبی! را نوشته بودند، پس از شش روز از انتشار مقاله‌ آقای رحیمی بهتر بود درصدی به آن مقاله پاسخ می گفتند.

مقاله ای که همان روز اول گروهی را غرق در «تردید» نسبت به ارزشهای اسلامی کرد، و بر خلاف ادبْ ولایت شاه و ولایت فقیه را مانند هم فرض کرده و به هر دو تاخته است.  و حداقل دو مقاله جوابیه توانست جلوی پیشروی آن‌را بگیرد. تشخیص صلاحیت مورد جواب با مراجع اسلام و مجتهدین اسلامی و یا دانشمندانی پرهیزگار چون آقایان مهندس [مهدی] بازرگان، و دکتر یدالله سحابی است نه با آقای گرمارودی که در حد یک شاعر پراحساس برای ما قابل احترام هستند، و انتظار می رود هرچه زودتر با شعر و نثر پاسخگو به مقالات ضداسلامی باشند.

به انتظار روزی که «أغراض شخصی» کنار روند و در روند تکاملی جنبش عظیم اسلامی بتوانیم بیشتر هدف گیری کرده و در راه رسیدن به آن هدف یار همدیگر باشیم، و از سویی فریاد دموکراسی برنکشیم و از سوی دیگر آلوده به انحصارطلبی.» (۳۴) نقد عبدالرضا حجازی – فارغ از شخصیت نویسنده – نقدی جدلی است و نشان دهنده ذهنیت بخشی از روحانیت و مردم سه هفته قبل از پیروزی انقلاب. در اینکه بخشی از مدافعان جمهوری اسلامی فرصت طلب بودند و نان به نرخ روز می خوردند نمی توان تردید کرد، هرچند در اکثریت نبودند. اینکه نخستین نقد نامه رحیمی از جانب چنین طیفی منتشر شود جای تامل است.

د. فرجام عبدالرضا حجازی: آیا حجازی بعد از انتشار این نقد مدافع جمهوری اسلامی باقی ماند؟ خیر. به نظر می رسد محتوای نقد امری ثانوی بوده و چه دفاع اولیه و چه مخالفت ثانویه با جمهوری اسلامی علل غیرعلمی داشته است. بعد از پیروزی انقلاب حجازی در حاشیه قرار گرفت. در جریان ماجرای آقای شریعتمداری و صادق قطب زاده در سال ۱۳۶۱ حجازی دستگیر شد. بعد از آن خبری از او منتشر نشد. عبدالرضا حجازی حوالی سال ۱۳۶۲ اعدام شد. از تاریخ دقیق اعدام و جرم واقعی وی خبر رسمی منتشر نشده است. (۳۵)

 

 دو. نقد مهدی ممکن

مهدی ممکن (متولد ۱۳۱۲ مشهد) دکتر داروساز، و از تربیت شدگان کانون نشر حقایق اسلامی محمد تقی شریعتی و مبارزان زندان رفته قبل از انقلاب (۱۳۵۳ تا ۱۳۵۷) است. (۳۶) شش روز بعد از انتشار نامه رحیمی نقدی از وی با عنوان «رسیدن به خدا از درون توده ها» در روزنامه آیندگان منتشر شده است. (۳۷) در دنبال ابتدا گزیده ای از نقد مهدی ممکن و سپس نظر متأخر وی را می آورم.

الف. گزیده ای از نقد مهدی ممکن: «محور اصلی این نامه مفصل بیشتر در موضوع جدا نگاه داشتن حکومت جمهوری از محتوای دینی (در اینجا اسلامی) آن است، که خوشبین ترین خواننده را به یاد فریاد شوم استعمارگرانی می اندازد که سالیان دراز است تبلغ می کنند که دین از سیاست جداست، و شخص دیندار باید خود را از آلودگی‌های اداره جامعه و مسائل مربوط به حکومت کنار بکشد.»

«نویسنده نامه چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟ به دلایلی که خود بدست می دهد تحت تاثیر و تلقی و بینش خاصی از مذهب اروپائی عصر حاضر است: مسیحیت… او توجه نکرده تا دریابد که اسلام قبل از اینکه رابطه قلبی بین انسان و خدا باشد یک مکتب است و تعیین کننده یک نظام سیستماتیک فکری عملی اداره جامعه و سازنده آحاد مسئول و متعهدی که راه خوشبختی انسانها را در درگیری و حل مسائل جامعه می دانند و راه رسیدن به خدا را از درون توده ها جستجو می کنند.»

«چه تضمینی وجود دارد که محکمترین نظامها بدون پشتوانه معنویت و اخلاق خوب عمل کنند؟ برای حفظ نظام و عملکرد صحیح قوانین آن به تایید خود نویسنده معنویت و اخلاقی لازم است که خاستگاه آن درون انسانها باشد ولی شکل گرفته و هدایت شده که فقط ادیان توحیدی می توانند تعیین کننده وحدت و هدایت این نهادهای بشری باشند.»

«در اسلام طبقه ای بنام روحانیت وجود ندارد و هرکس لازم است در دین خود عالم شود و دیگران را تبلیغ کند، و برای آنها که نمی توانند عالم در دین شوند به عنوان یک الگو و راهنما عمل کند و هیچگاه جنبه طبقه و شغل پیدا نکند. چه اشتباه دهشتناکی که جمهوری اسلامی به حاکمیت روحانیون تعبیر شود!»

«اسلام یک حالت و مکتب به جمهوری می دهد که از طرفی نظام جمهوری را تصحیح می کند و از انحراف باز می دارد که به شرک آلوده نشود (شرک به معنای گسترده آن بگیریم مثل مقام پرستی، پول پرستی، شخص پرستی، علم پرستی و …) و در سایه خداپرستی نهادها را از آلودگی باز می دارد و از طرفی بین کار و رفتار روزمره فرد و آحاد جامعه با حکومت جمهوری رابطه ای معنوی مبتنی بر قبول مسئولیت و احساس وظیفه جمعی ایجاد می کند که ضامن جلوگیری انحراف حکومت و نیز فرد می باشد.»

«[رحیمی] می نویسد:«قواعد معیشتی اسلامی (سیاسی-اقتصادی-اجتماعی) برای حل بحران‌های امروزی کافی نیست.» این نکته از عدم توجه نویسنده به عناصر مختلف اسلام از آن جمله اجتهاد در اسلام است. اجتهاد عنصری است ناشی از دینامیسم خاص اسلام و تعیین کننده مسائل و حوادث روز با أصول فکری و مکتبی آن برای راهگشائی ‌های بعدی و رهنمودهای سازنده.»

«در مفهوم حکومت در غرب و مفهوم حکومت در شرق بخصوص جهان اسلام همانقدر فاصله است که فاصله لغت پلیتیک و سیاست. اگر چه کتب لغت این دو را به یک معنی گرفته اند، ولی دو ترجمه دقیق یکدیگر نیستند. پلیتیک به معنی اداره مملکت است بدانگونه که دولت موظف است وسایل رفاه و آسایش مردم را فراهم کند و محیطی ایجاد کند که هر کس زندگی خود را به نحوی که می خواهد بنماید و سالیانه چند بار هم در سرنوشت مردم دخالت کند، مثلا هر چند سال یک بار رای برای انتخاب نمایندگان دهد.

در حالی که کلمه سیاست به معنی تنبیه کردن است و خاصیت تنبیه در ذات آن وجود دارد و کسی که با این معنی حکومت می کند علاوه بر اداره أمور معیشتی روزمره مردم عهده دار تنبیه دادن و رشد دادن و ارتفاع درک و فهم مردم نیز هست…. حکومت جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که با بهره گیری و تکیه بر یک دستگاه مکتبی و فکری می خواهد ضمن زندگی کردن امکانات رشد مردم و بروز استعدادهای انسانی را فراهم کند. بدیهی است چنین حکومتی نمی تواند آن دموکراسی باشد که هر کس هرچه می خواهد بدون رهنمود یک دستگاه فکری سازنده معنوی بکند.»

نقد مهدی ممکن نماینده ذهنیت بسیاری از جوانان هم نسل اوست، متاثر از آرمان‌گرایی اسلام انقلابی شریعتی و دوری از درک واقعیتهای اجتماعی و تاریخی. در این رویکرد سکولاریسم توطئه استعمار علیه اسلام است، اخلاق اسلامی (بدون نهادسازی حقوقی) ضامن سلامت حکومت است، اسلامی شدن نظام مانع بروز شرک در جمهوریت آن است و دموکراسی غربی امری مذموم است. تفاوت پلیتیک غربی و سیاست شرقی و اسلامی. در ذات سیاست اسلامی تنبیه (یا تنبه؟!) برای رشد مردم نهفته است.

ب. موضع و نظر متأخر مهدی ممکن: آیا مهدی ممکن  بر مواضع ابراز شده در یادداشت ۱ بهمن ۵۷ خود باقی است؟ خیر. مهدی ممکن بعد از پیروزی انقلاب دعوت کاظم سامی برای مسئولیت أمور کل دارویی کشور که متناسب با تخصص و تجربه اش بود نپذیرفت و به دعوت ناصر میناچی «معاون مطبوعاتی وزارت ارشاد» در دولت موقت مهدی بازرگان شد. مسئولیتی که تا یک سال بعد از استعفای دولت موقت، تا ماه نخست وزارت عباس دوزدوزانی در مهر ۱۳۵۹ ادامه یافت. ممکن از آبان ۱۳۵۹ «مشاور روابط عمومی و مطبوعاتی رئیس جمهور» ابوالحسن بنی صدر شد. بعد از کودتای نظام جمهوری اسلامی علیه رئیس جمهور منتخبش، دستگیری اطرافیان بنی صدر آغاز شد.

مهدی ممکن از ۲۷ خرداد ۱۳۶۰ مخفی شد. زندگی دشوار مخفیانه تا شهریور ۱۳۶۱ ادامه یافت تا اینکه با مشقت فراوان از کشور خارج و بعد از چند ماه اقامت در اسپانیا به فرانسه پناهنده شد. ممکن از مارس ۱۹۸۲ مقیم پاریس است. مهدی ممکن بیاد می آورد که نطق محمد بهشتی مورخ ۲۹ آبان ۱۳۵۹ نطقه عطفی در اندیشه او نسبت به جمهوری اسلامی بوده است: «روحانیت آگاه و متعهد حداقل در حد نظارت همه جانبه تمام عیار به عنوان معتمدان ملت در جریان کارهای کشور برای همیشه نظارت خواهد کرد. کسانی که در جمهوری اسلامی مسئولیتهای خرد و کلان را قبول بکنند که با این نظارت مزاجشان سازگار باشد. آنهایی که این نظارت را نمی توانند تحمل کنند لطفا جایشان را به کسانی بدهند که از این نظارت صمیمانه استقبال می کنند.» (۳۸)

او از همان زمان إحساس کرد جمهوری اسلامی با آنچه او می پنداشته متفاوت است. ممکن تا سال ۱۳۷۰ عضو «شورای مقاومت ملی ایران» بود. وی چند دهه است که در زمره «فعالان ملی مذهبی» فعالیت می کند و از منتقدان جمهوری اسلامی به حساب می آید. از او درباره نقدش بر نامه مصطفی رحیمی پرسیدم. از آنچه نوشته بود پشیمان بود و با صراحت گفت: «خودم را سرزنش می کنم. من همسنگ مصطفی رحیمی نبودم. او سوسیالیست فاضلی بود. پیشگوئی های رحیمی صحیح  بود، و ما روحانیت را درست نمی شناختیم.» (۳۹) مهدی ممکن زمانی به صحت نامه مصطفی رحیمی واقف شده بود که خود شخصا حکومت روحانیون و بسته شدن فضا و تجاوز به آزادی‌های مشروع را لمس کرده بود.

 

سه. نقد مصطفی حسینی طباطبائی

مصطفی حسینی طباطبائی (متولد ۱۳۱۴) از نحله قرآنیان می باشد (۴۰) که همت خود را مصروف مبارزه با انحرافات دینی از طریق مناظره و نقد کرده است. شش روز پس از انتشار نامه رحیمی متن کوتاهی با عنوان زیر در روزنامه آیندگان منتشر کرد: «نقدی دوستانه به آقای دکتر مصطفی رحیمی در زمینه حکومت اسلامی: وحشتی از عبا و ردا نباید داشت!» (۴۱) گزیده ای از نقد وی به شرح زیر است:

«نقطه نظر اصلی شما دو چیز بیش نیست. یکی اینکه ما باید از دیانت اسلام تنها جنبه اخلاقی و روحانی آن را (تحت سرپرستی علمای دین) بگیریم و قوانین سیاسی و اقتصادی و اجتماعی اسلام را به کنار نهیم! دیگر اینکه در امر سیاست لازم است که بر حکومتی که تلفیقی از دموکراسی و سوسیالیسم باشد استوار باشیم و تمام أحزاب و دسته‌جات را در وصول به این هدف شرکت دهیم.»

«قاعده ای که بسیار روی آن تکیه کرده اید این است که قوانین اسلامی بر أساس ضوابط و قواعد قبلی بنا شده و لذا نمی تواند جامعه را در تحولات اجتماعی اداره کند. باید بگویم که معلوم نیست هر ضابطه ای که قبلا بناشده نادرست باشد! جامعه متحرک بشری یک سلسله قواعد ثابت و مقید را در عین حرکت خود حفظ می کند مانند لزوم تعاون افراد با یکدیگر ، لزوم ازدواج، لزوم تقدم حق جمع بر فرد و أمثال این أمور؛ و هنر یک دستگاه عظیم قانونی در این است که أصول ثابت را در جامعه تعیین کند و فروع متغیر را نیز در چندین صورت مختلف معرفی نماید و تا آنجا که ممکن است راه صحیح مواجهه با آنها را روشن سازد، و در شرایط و مواردی نیز مردم را آزاد گذارد تا با مشورت و تدبیر کارشناسان مشکلات آینده را حل کنند، و همین اصل در سیستم قانون‌گذاری خدائی اسلام رعایت شده است و راز بقای این دیانت نیز همین است.»

«مثال و نمونه ای که به آن اشاره فرموده اید مسئله بانکداری است که نوعی قمار به شمار می آید و قمار در اسلام حرام شده، اما ما از وجود چنین بانکهایی که به منزله قمارخانه است ناگزیریم. حضرت‌عالی خوب می دانید که أساسا سیستم بانکداری مزبور در همین عصر نیز در همه دنیا رایج نیست و ضرورت عمومی ندارد. مثلا بانکها و تراستهای بزرگ در کشورهای کمونیستی مانند کشورهای سرمایه داری وجود ندارد و عمل نمی کند و با هیچ مانعی هم برخورد نکرده اند. پس چه مانعی دارد که ما نیز این نوع بانکداری که زیانش بر همه معلوم شده و جز تورم و استثمار نتیجه ای قابل توجه ببار نیاورده تغییر دهیم؟»

«ایراد دیگر آن جناب به حکومت اسلامی آن است که «حکومتی است بسیار مبهم می باشد که هر کس از آن برداشتی منطبق با افکار خود دارد.» در حالی که اینطور نیست و نزد عوام و مردم ناآگاه این سیستم حکومت مبهم و مجهول است ولی نزد کارشناسان  و متخصصان دینی از آنجا که متکی به کتاب و سنت می باشند معلوم و مشخص است و ابهامی در آن نیست. البته برای عموم مردم نیز بیش از پیش تبیین شود. اما مگر حکومتی که شما معرفی کرده اید روشن و واضح است؟! آیا ترکیب سوسیالیسم و دموکراسی که آن جناب پیشنهاد می فرمائید برای مردم کاملا روشن می باشد؟»

«اصولا روح اعتراض چنانکه خودتان اعتراف کرده اید در تشیع قوی است و بالاتر از آن توحید اسلامی اگر به درستی تبلیغ شود جامعه با هر نوع غلو و مداحی و شخص پرستی به نبرد برخاسته و همین مبارزه آشتی ناپذیر مانع از آن خواهد شد که دیکتاتورپرستی در جامعه اصیل اسلامی (که همه در انتظار آن هستیم) رواج گیرد.»

«اما پیشنهاد آن‌جناب که طبقه روحانیون را نباید بر دیگران در امور سیاسی تحمیل کرد، من نیز با شما موافقم، مگر اینکه فرد روحانی در کار سیاست (البته نه آن سیاست آلوده ای که برخی پنداشته اند، بلکه در کار تدبیر امور مملکت) به نحو صحیحی کارآمد و امین و باتقوی باشد. در این صورت وحشتی از عبا و ردا نباید داشت!»

نقد حسینی طباطبایی مؤدبانه و جدلی است. او جمهوری اسلامی را نزد کارشناسان مفهومی روشن می دانسته در حالی که رویکرد سوسیال دموکراسی رحیمی به جمهوری را برای مردم (و نه کارشناسان!) مبهم یافته است. او مدافع نظامات اجتماعی اسلام متخذ از قرآن است (۴۲) و خصلت اعتراضی تشیع را مانع از رواج دیکتاتورپرستی در ایران دانسته است.

آیا مصطفی حسینی طباطبایی همانند بهمن ۵۷ همچنان از جمهوری اسلامی دفاع می کند؟ فکر نمی کنم وی امروز از مدافعان جمهوری اسلامی باشد، (۴۳) هرچند بعید می دانم از چهارچوب نقد خود فراتر رفته، و در اسلام سیاسی و لزوم اقامه شریعت و امثال آن تجدید نظر کرده باشد. حسینی طباطبایی به شهادت آثارش یک منتقد اسلامی حرفه ای است. مشهورترین نقدهای وی عبارتند از کتابهای «خیانت در گزارش به تاریخ» (پاسخ به کتاب ۲۳ سال علی دشتی در سه جلد، ۱۳۶۱-۶۲) و «دین ستیزی نافرجام» (در پاسخ به کتاب تولدی دیگر شجاع الدین شفا، ۱۳۷۹).

چهار. نقد حسین نوری

حسین نوری همدانی (متولد ۱۳۰۴) از روحانیون مبارز قبل از انقلاب، از مدرسان اهل قلم حوزه علمیه قم در حوالی انقلاب، و مورد اعتماد کامل آقای خمینی بوده است. نوری بخش اخیر کتابش جمهوری اسلامی – که در أواخر سال ۱۳۵۷ تالیف شده – را به پاسخ به نامه سرگشاده مصطفی رحیمی اختصاص داده با عنوان «بحثی با رحیمی‌ها». نوری دریافته که مخالفان جمهوری اسلامی منحصر به مصطفی رحیمی نیست لذا به همه آنها پاسخ داده است. گزیده ای از نقد وی به شرح ذیل است:

«جمهوری اسلامی هرگز به این معنی نیست که حاکمیت متعلق به روحانیون باشد. حاکمیت به معنی قانون‌گذاری بر أساس اصل توحید منحصر به خداوند است. و اگر منظور فرمانروایی باشد هیچکس نگفته که جمهوری اسلامی به این معنی است که حاکمیت متعلق به روحانیون باشد. روحانیون عملا هیچیک از پست های فرمانروایی مملکت را در دست ندارند و نخواسته اند که داشته باشند.»

«جمهوری اسلامی یک حکومت غیرسلطنتی و مردمی و اسلامی است یعنی دارای ویژگی‌های شناخته شده ای از قبیل بی پیرایگی، عدالت، انصاف، و مساوات است و فردپرستی و دیکتاتوری و استبداد و اساثمار و اسارت و حقارت انسانها در آن راه ندارد، و ضامن آزادی، آِزادگی، استقلال انسان و اعتلای شخصیت و حرمت اندیشه و زندگی اوست. قانونش از جانب خداست و مجریان قانون افرادی پاک، عالم، آگاه ومومن به خدا می باشد و بالاخره انعکاس و نمونه ای است از حکومت رسول خدا (ص) و جانشینان بزرگوار وی.»

«شرایط حاکم منتخب در اسلام عبارت است از تخصص در علوم اسلامی، عدالت کامل، آگاهی کامل به أوضاع و مقتضیات زمان و مدیریت کامل. جوامع اسلامی در صورتی به اوج تکامل مادی و معنوی می رسند که حاکم یا هیات حاکمه آنها دارای اوصاف مزبور باشد. اینکه نظریه اسلام نسبت به لزوم اوصاف حاکم چنین است از شاخص ها و علائم مترقی بودن است. اما اینکه این نظریه مترقیانه را (یعنی ولایت فقیه) با ولایت شاه که یک فرد دیکتاتور و آلوده و ستمکار است در یک ردیف به حساب آوردن – چنانکه آقای مصطفی رحیمی این کار را کرده است – باید جرم محسوب داشت.»

«مقید بودن جمهوری به وصف اسلامی علاوه بر اینکه گزندی به آن نمی رساند و توصیفی بر روند تکاملی آن می باشد، چه آن که جمهور در لغت عرب به معنای جمعیت است و چون این حکومت را جمعیت ایران (لااقل اکثریت ایرانیان) پس از طرد سلطنت خواسته اند لذا اطلاق جمهوری یعنی مردمی بر آن بدون اشکال است. و آنچه که این جمهوری را از جمهوری های دیگری که در بسیاری از نقاط جهان جانشین رژیم سلطنتی گردیده است متمایز می سازد همین وصف اسلامی بودن آن است. جمهوری مطلق چون از معنویت لازم و مشخص سرچشمه نمی گرفته است عیوب و نواقص ضد انسانی فراوانی ببار آورده است.»

«آقای رحیمی در مقاله خود کشور هندوستان را به جهت اینکه جمهوری در آنجا مطلق است سمبلی برای جمهوریت معرفی می کند، حال آنکه ما معتقدیم اگر همین کشور هندوستان دارای جمهوری اسلامی به معنای واقعی کلمه (نه اسم بی مسمی) بود هم اکنون از لحاظ سیاسی، اقتصادی و رشد عقلی خود خیلی بهتر از این بود که الآن هست.»

«بنابر أساس جهان بینی اسلامی همانطور که بر انسانها از لحاظ آفرینش و تکوین قوانین و ضوابط پیش ساخته ای از جانب خداوند حکومت می کند و انسانها در خواب و خوراک و تنفس و حرکت و سکون خود به آن قوانین محکوم می باشند و تخلف از آنها موجب بیماری و اختلال أوضاع زندگی و سقوط انسانها می شود از لحاظ تشریعی و قوانین زندگی فردی، اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی نیز از جانب همان خداوند به قوانین معینی محکوم می باشند که تخلف از آنها موجب ضعف، انحطاط و سقوط می گردد. این موضوع را نباید به معنای کنارگذاشتن مردم تفسیر کرد.»

«اینکه قواعد سیاسی، اقتصادی و اجتماعی اسلام برای حل بحرانهای امروز کافی نیست، شما که نسبت به اسلام این قضاوت را دارید بفرمایید شناخت شما درباره اسلام چه اندازه است؟ بفرمائید چه کتابهایی را که معرف اقتصاد اسلامی و مطالب سیاسی و روابط اجتماعی اسلام است مورد مطالعه قرار داده اید؟ نوع قضاوتی که ایشان درباره اسلام دارند نوعا از افرادی سرچشمه می گیرد که مطالعات کافی درباره اسلام ندارند و من مطمئنم که ایشان هم اگر مطالعات خود را تکمیل کنند در قضاوت خود تجدید نظر خواهند کرد.» (۴۴)

نقد نوری همدانی به نامه رحیمی نمونه بسیار خوبی از ذهنیت روحانیون انقلابی و فقهای مدافع جمهوری اسلامی است. سطح دانش این نوری‌ها از دنیای معاصر و فلسفه های سیاسی را می توان در تلقی بسیط او از جمهوریت درک کرد. نوری برای درک حکومت جمهوری معنای لغوی آن مردمی بودن یا پشتیبانی شدن از جانب مردم را کافی دانسته است! منبع او در کتابش از ترجمه روح القوانین منتسکیو (۱۶۸۹-۱۷۵۵) فراتر نرفته است. روحانیت شیعه و مراجع تقلید هنوز هم أقامه شریعت و نظامات اجتماعی اسلام به عنوان احکام الهی را در صدر مطالبات خود می دانند. ولایت فقیه نیز کانون محوری رویکرد روحانیون و فقهای حکومتی است. نوری‌ها حتی به مستوای درک مناقشه ساختاری مصطفی رحیمی هم نرسیده بودند، و به احتمال بسیار زیاد هنوز هم نرسیده اند!

آیا حسین نوری همدانی همچنان مدافع جمهوری اسلامی است؟ بله. ایشان یکی از مراجع تقلید و در زمره سرسخت ترین مدافعان نظام از آغاز تا کنون به حساب می آید.

پنج. نقد مرتضی مطهری

در میان روحانیون طرفدار جمهوری اسلامی مرتضی مطهری (۱۲۹۸-۱۳۵۸) در زمره باسوادترین و روشن‌ترین آنها بود. مطهری مهمترین نظریه پرداز جمهوری اسلامی بعد از آقای خمینی بوده است. تایید مطلق آقای خمینی از آثار او گواه این مدعاست. حذف فیزیکی او توسط گروه سبک مغز و تروریست فرقان باعث شد تا وی تجربه نظریه خود را در عمل نبیند. نقد مطهری بر نامه مصطفی رحیمی به آقای خمینی در زمره یاددشتهای زمستان ۵۷ مطهری بوده که سه دهه بعد منتشر شده است. (۴۵) متن کامل این نقد به عنوان پیوست دوم ضمیمه همین مقاله است. گزیده نسبتا جامعی از نقد مطهری بر مصطفی رحیمی با نقل عبارات کلیدی آن و تحلیل انتقادی مختصر به شرح زیر است:

شکست اخلاق و معنویت غیردینی: مطهری بر خلاف رحیمی تلقیق دمکراسی و سوسیالیسم را عملا مشکل می داند. بعلاوه به رحیمی اشکال می کند که مراد وی از فضای اخلاقی و معنوی چیست، با کدام تضمین؟ و چه نسبتی با ایمان و اعتقاد و بینش دارد؟ به عبارت دیگر پرسش وی از امکان اخلاق و معنویت بدون باور به خدا و معاد است: «فضای معنوی جز با تعبیری معنوی و روحانی از کل جهان میسر نیست. این که پنداشته اند با شعارهای انسان‌گرایانه معنویت پدید می آید اشتباه محض است و از آن ناشی می شود که معنویت را امر منفی می دانند.» اگر جمهوری اسلامی مبهم و متناقض است، تلفیق دموکراسی و سوسیالیسم در پرتو معنویت و اخلاق هم به اشکالات مشابهی مبتلاست، أولا دموکراسی مبتنی بر اصاله فرد با سوسیالیسم مبتنی بر اصالت جمع به دشواری قابل جمع است، ثانیا اخلاق و معنویت مشارالیه مبهم است. مطهری بر خلاف رحیمی گاندی را الگوی پیروز نمی داند بلکه او را شکست خورده دانسته، و «شکست گاندی از آن جهت بود که مکتبی نداشت و وابسته به یک مکتب توحیدی نبود.»

جمهوری اسلامی یعنی رژیم جمهوری در جامعه توحیدی: حکومت اسلامی به باور مطهری تلازمی با حکومت روحانیون ندارد، زیرا «اسلام ایدئولوژی انسان از آن حیث که انسان است نه فقط روحانیون.» یعنی «هر قیدی جمهوری را طبقاتی نمی کند، بستگی به قید دارد، جمهوری اسلامی با توجه به محتوای انسانی اسلام هرگز جمهوری را طبقاتی نمی کند.» مطهری با انتفاد شدید از تلقی حکومت آخوندی از جمهوری اسلامی متذکر می شود: «امروز هر بچه دبستانی این قدر می داند که جمهوری اسلامی یعنی جامعه ای اسلامی با رژیم جمهوری، و می داند که جامعه اسلامی یعنی جامعه توحیدی و جامعه توحیدی یعنی جامعه ای بر اساس جهان بینی توحیدی- که جهان ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد- و دارای ایدئولوژی توحیدی است که از آن به توحید عملی یاد می شود، یعنی رسیدن انسان به یگانگی اخلاقی و یگانگی اجتماعی.» این تعریف مطهری از جمهوری اسلامی است: أولا رژیم جمهوری است بدون هیچ قیدی، آنچه اسلامی است جامعه است و جامعه اسلامی یعنی جامعه توحیدی و جامعه توحیدی یعنی رسیدن انسان به توحید اخلاقی و توحید اجتماعی.

سازگاری جمهوری اسلامی با حق حاکمیت ملی: از نگاه مطهری چون اسلامیت جمهوری اسلامی درخواست مردم است حاکمیت ملی را نقض نمی کند و امری تحمیلی نیست، «بعلاوه، این نهضت از آن روز اوج گرفت و شورانگیز شد که جمهوری اسلامی اعلام شد. جمهوری اسلامی یعنی یک نفی و یک اثبات. اما نفی، نفی رژیم حاکم ۲۵۰۰ ساله، چون جنبه دائمی و زوری و تحمیلی سلطنت را که بزنیم می شود جمهوری. اما اثبات یعنی محتوای اسلامی و توحیدی.» پس حق حاکمیت ملی با اسلامی بودن جمهوری تعارضی ندارد.

انتخاب آزادانه و آگاهانه مردم جمهوری اسلامی است: مطهری به این پرسش چرا رأی آزادانه مردم را نمی پرسید؟ پاسخ داده که «مردم ایران به این پرسش پیشاپیش پاسخ داده اند، در راهپیمایی هاشان، در شعاراللّه اکبرشان، در شعارهای دیواری شان، در قبول رهبری امام. رهبر با اعلام شعار «جمهوری اسلامی» و «به پیش به سوی حکومت اسلام» به انقلاب روح داد، زیرا با زبان دل مردم و خواسته های درونی عموم مردم [سخن گفت] هر چند گروهی معدود از روشنفکران که در عالم هپروت زندگی می کنند و از متن زندگی مردم بدورند دلخور شدند.» مطهری حمایت قاطع مردم را از آقای خمینی معادل انتخاب آزادانه آنها از تمام شعارهای ایشان از جمله جمهوری اسلامی و پیش به سوی حکومت اسلام (و حتما ولایت فقیه) است و روشنفکرانی از قبیل مصطفی رحیمی که چنین معادله ای را باور ندارد «در عالم هپروت زندگی می کنند و از متن زندگی مردم بدورند.»

جمهوری اسلامی انتخاب اکثریت قاطع شهیدان و زندانیان: در پاسخ به این پرسش آیا همه شهیدان و زندانیان، جمهوری اسلامی می خواسته اند؟ مطهری پاسخ می دهد که «نه، همه کشته شدگان و زندانیان طرفدار جمهوری اسلامی نبوده اند ولی اکثریت قاطع طرفدار بوده اند. آیا دموکراسی چه ایجاب می کند، ترجیح نظر اقلیت را یا اکثریت را؟ فرضا ما بخواهیم آراء آنها را دخالت دهیم، باز [نظر] اکثریت قاطع جمهوری اسلامی بوده است. از دهها هزار شهید شاید صد کشته غیر اسلامی هم نداشته باشیم.» کشته شدگان سیاسی از خرداد ۱۳۴۲ تا بهمن ۱۳۵۷ کمتر از ۳۲۰۰ نفر بوده اند، (۴۶) نه دهها هزار نفر. اینکه اکثریت قاطع آنها طرفدار طرفدار جمهوری اسلامی بوده اند نیازمند سند و مدرک است که وجود ندارد. صرف مسلمان بودن دلیل قائل بودن به حکومت اسلامی و مفهوم جدیدالاحداث جمهوری اسلامی نمی شود. حتی اینکه اکثر قاطع زندانیان سیاسی چپ نبوده اند جای تردید جدی دارد چه برسد به اینکه طرفدار جمهوری اسلامی بوده باشند. اما فرضا در هر دو گروه کشته شدگان و زندانیان سیاسی اکثر قاطع با مسلمانها و طرفداران جمهوری اسلامی هم بوده باشد باز نادیده گرفتن حقوق اقلیت مجاز بوده است؟ مطهری مخالفان جمهوری اسلامی را اینگونه ترسیم کرده است: «آنان که از شنیدن افکار و عقاید آنها درباره جهان، انسان، خانواده، عفاف، و پاکی مو بر تن این ملت راست می شد.» آیا این توصیف منصفانه و مطابق با واقعی است؟ آیا چنین اقلیت فرومایه ای أصلا حقی دارد؟!

انقلاب اسلامی ایران انقلاب ایدئولوژیک علیه فرهنگ غرب: مطهری به این پرسش چرا [بجای جمهوری اسلامی] فقط مُهر ملت ایران نباشد؟ پاسخ داده «انقلاب ملت ایران … انقلاب ایدئولوژیک [بوده] علیه ایدئولوژیهای غربی استعمارگر که زیر پوشش الفاظ فریبنده آزادی، دموکراسی، سوسیالیسم، تمدن، تجدد، پیشرفت، تمدن بزرگ و امثال اینها عنوان می شد… هویت یک ملت آن فرهنگی است که در جانش ریشه دوانیده است. هویت ملی این مردم اسلام است. بریدگان از اسلام اگرچه در داخل این ملت و تحت حمایت این ملتند اما در حقیقت از این ملت بریده اند، زیرا از فرهنگ این ملت و از جان این ملت و از روح این ملت خود را جدا کرده اند. انقلاب اسلامی ایران تنها قیام علیه استبداد سیاسی یا استعمار سیاسی یا اقتصادی نبود؛ قیام علیه فرهنگ غرب، ایدئولوژی غربی، دنباله روی از تفکر غربی بود، بازگشت به هویت اسلامی و خود واقعی و روح جمعی این مردم بود یعنی قرآن.»

از دیدگاه مطهری انقلاب ۵۷ ازبُعد ایجابی انقلابی ایدئولوژیک، علیه ایدئولوژیهای غرب استعماری از قبیل آزادی، دموکراسی، سوسیالیسم، بلکه قیام علیه فرهنگ غرب و بازگشت به هویت اسلامی و روح جمعی مردم ایران یعنی قرآن بود. به نظر او هویت ملی این مردم اسلام است و بریدگان از اسلام بریدگان از ملت هستند. این دیدگاه رهبری جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون مشت محکمی بر دهان مدافعان جمهوری یا جمهوری دموکراتیک از قبیل مصطفی رحیمی است و با چنین دیدگاه از موضع ارتفاع چه جایی برای گفتگو؟

جمهوری اسلامی اختصاصی کردن امر عمومی نیست: به نظر مطهری اعلام جمهوری اسلامی بجای جمهوری اختصاصی کردن امر عمومی نیست، برعکس «جمهوری منهای اسلام اختصاصی و غیرعمومی است. ثانیا فرضا این را اختصاصی بدانیم، یعنی اختصاصی شدن یک امر عمومی تلقی کنیم، این ملت ایران است که آن را اختصاصی کرده نه یک فرد و نه یک گروه.» مستند اینکه جمهوری (مطلق) امری اختصاصی و غیرعمومی است چیست؟ و آیا هر چه ملت أراده کند ولو ناآگانه و خلاف موازین حقوقی و سیاسی درست است؟ این تلقی از دموکراسی بسیار ابتدایی و قابل مناقشه جدی است.

نظارت تقنینی و اجرایی فقها با حق وتو منافاتی با حاکمیت ملی ندارد: مطهری در پاسخ به اشکال رحیمی مبنی بر اینکه حق حاکمیت ملی پذیرفته شده در انقلاب مشروطه و قانون اساسی آن به بحث «ولایت شاه» و «ولایت فقیه» پایان داده است می نویسد: «ملت ایران هرگز حق حاکمیت ملی را منافی با قبول اسلام به عنوان یک مکتب و یک قانون اصلی و اساسی که قوانین مملکت باید با رعایت موازین آن صورت گیرد ندانست و لهذا در متن قانون اساسی ضرورت انطباق با قانون اسلام آمده است و اصل دوم متمم قانون اساسی مبنی بر ضرورت [نظارت] پنج نفر فقیه طراز اول برای همین نکته است؛ همچنان که تصور مردم امروز از ولایت فقیه این نبوده که فقها حکومت کنند و دولت را به دست گیرند، بلکه در طول اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده است که به موجب این که مردم مسلمانند و وابسته به مکتب اسلامند، صلاحیت هر حاکمی از نظر این که قابلیت مجری بودن قوانین ملی اسلامی را داشته باشد باید مورد تأیید و تصویب فقیه قرار گیرد.» مطهری به حکم نخست وزیری مهدی بازرگان استناد کرده تلقی رحیمی از دموکراسی را «همان دموکراسی به مفهوم مبتذل قرن هجدهم» معرفی می کند و نتیجه می گیرد «اما این که مکتب و عقیده و ایمان و وابستگی به یک ایده هم جزء حقوق انسان است و اوج انسانیت در وارستگی از غریزه و از تبعیت از محیط طبیعی و اجتماعی و وابستگی به عقیده و ایمان و آرمان حیاتی و اجتماعی است و این عالیترین خواسته انسان است و انسان در این زمینه هم حقوق و وظایفی دارد، بکلی به فراموشی سپرده شده است.» به نظر وی «روشنفکران اصل حاکمیت ملی را با اصل تشریع و تدوین مکتب اشتباه کرده اند.»

به نظر مطهری حق حاکمیت ملی با ولایت فقیه به معنای حق نظارت فقها بر قوانین با حق وتو  و حق تایید صلاحیت زمامدار از حیث قابلیت مجری بودن قوانین ملی اسلامی سازگار است. به عبارت دیگر ولایت فقیه اگرچه شخصا قدرت سیاسی را بدست ندارد اما دو حق نظارت با حق وتو را داراست: یکی نظارت بر قوه مقننه و دیگری نظارت بر قوه مجریه. قوه قضائیه هم که بیش از نظارت عملا در دست فقهاست. با این حساب حاکمیت ملت مسلمان ملازم با تفویض چنین امتیازات تعیین کننده ای به فقهاست. و چون ملت با رضایت این تفویضات را پذیرفته اند هیچ تنافری با حاکمیت ملی ندارد. در این دیدگاه قانون برگرفته از شریعت است و هیچ قانونی معتبر نیست مگر فقها بر آن صحه بگذارند. مطهری تلقی رحیمی از دموکراسی را« دموکراسی به مفهوم مبتذل قرن هجدهم» دانسته، خود از حقوق وظایف انسان در حوزه اعتقادات دفاع می کند. اگر مراد وی در حوزه خصوصی و شخصی باشد که خارج از محل نزاع است، و اگر مراد حقوق و وظایف دینی در حوزه عمومی است جای بحث و بررسی دارد. کدام تلقی از دموکراسی چنین حقوقی را در حوزه عمومی از قرون نوزدهم به بعد به رسمیت شناخته است؟ اینکه حوزه عمومی فارغ از باورهای دینی مردم اداره شود مورد انکار شدید مطهری است. برای وی نفس باورمندی اکثر مردم کفایت می کند که مطابق نظر آنها این حوزه اداره شود. لذا جدایی نهاد دین از دولت در جامعه دینی از بنیاد غیرمقبول است.

اقلیت مخالف چون و چرا اجازه چون و چرا دارد: از نظر مطهری اداره جامعه مطابق موازین ایدئولوژیک در جامعه ای که باورمندان آن ایدئولوژی در اکثریت هستند عین دموکراسی است به شرطی که به اقلیت مخالف اجازه چون و چرا داده شود. اقلیت در حوزه عمومی بیش از این حقوقی ندارد و دموکراسی هم بیش از این میزانی ندارد. مطهری اجتهاد در احکام دینی کهن را برای پاسخگویی به پرسشهای جدید اقتصادی، سیاسی، اجتناعی و فرهنگی کافی می داند و قانون حاصل از این اجتهاد مشکلی ندارد.

باید پذیرفت که مدافعین جمهوری اسلامی در مطبوعات (روزنامه‌ها) آن زمان پاسخ قانع کننده ای به نامه مصطفی رحیمی ندادند. هیچیک از چهره های شاخص مدافع جمهوری اسلامی اعم از روحانیون و روشنفکران حتی چهره های موجهی که موسوی گرمارودی به اسمشان اشاره کرد وارد میدان نشدند. نوری همدانی ترجیح داد جوابش را به روزنامه ها نفرستند و در کتابش منتشر کند. مطهری هم تا در قید حیات بود به فکر انتشار یادداشتهایش در پاسخ نامه رحیمی نیفتاد. در دو بخش در دنبال قوی ترین پاسخ را با نامه مقایسه می کنم.

 

بخش چهارمداوری بین رحیمی و مطهری از منظر تجربه عملی جمهوری اسلامی

 

مباحثه رحیمی و مطهری را حداقل از دو زاویه می توان بررسی کرد: یکی از زاویه مبانی نظری و صحت و سقم علمی دعاوی محل نزاع، و دیگری بررسی مدعاهای طرفین از زاویه تجربه عملی جمهوری اسلامی. در زاویه دوم به این کاری نداریم که چه کسی به لحاظ علمی درست گفته، به این کار داریم که تصویر کدامیک از جمهوری اسلامی به واقع نزدیک‌تر از آب درآمده است. در این بخش از زاویه دوم قضیه را بررسی می کنم. ابتدا به میزان تحقق پیش بینی‌های مطهری و سپس به میزان تحقق پیش بینی‌های رحیمی می پردازم.

 

الفپیش بینی‌های مطهری و جمهوری اسلامی در مقام عمل

اجمالا در معرفی مرتضی مطهری از جمهوری اسلامی آمده بود که اولا جمهوری اسلامی حکومت روحانیون به معنای حکومت طبقه روحانیون نیست. ثانیا مقصود از ولایت فقیه این نیست که فقها حکومت کنند و دولت را به دست بگیرند. ثالثا مخالفان ایدئولوژی حاکم که ایدئولوژی اکثریت مردم است حق چون و چرای آزادانه دارند. رابعا معنای جمهوری اسلامی استقرار رژیم جمهوری در جامعه توحیدی است.

تلقی عمومی از تجربه جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون حکومت روحانیون است. رهبر مادام العمر با اختیارات مطلقه مختص روحانیون فقیه است. شرط عضویت مجلس خبرگان که قرار است کشف از نصب و عزل ولی فقیه کند و به جای نظارت، از این مقام پاسداری کند اجتهاد است که باز مختص روحانیون می باشد. کلیه مشاغل کلیدی در قوه قضائیه از قبیل رئیس، دادستان کل، معاون اول، رئیس دیوان عالی، رئیس محکمه قضات مختص روحانیون است.  با اینکه شرط ریاست جمهوری روحانیت و فقاهت نیست، اما تا کنون ۷۸٪ ریاست جمهوری اسلامی ایران در دست روحانیون بوده است. وزیر اطلاعات با قانون عادی مختص روحانیون بوده است. ریاست مجلس شورای اسلامی به میزان ۶۳٪ در دست روحانیون بوده است. نمایندگان ولی فقیه در کلیه ادارات کشوری و لشکری اختیارات نظارتی در حد بالاترین مقام کشوری یا لشکری دارند. ائمه جمعه اختیاراتی بیشتر از استاندار و فرماندار دارند. با همین آمار اجمالی پذیرش جمهوری اسلامی به عنوان حکومت روحانیون دور از ذهن نیست.

معرفی مطهری از ولایت فقیه (مقصود از ولایت فقیه این نیست که فقها حکومت کنند و دولت را به دست بگیرند) درست از آب درنیامده است. ولایت فقیه از آغاز جمهوری اسلامی در ایران حکومت کرده است و بر فراز سران قوای سه گانه و نیز قوای نظامی و امنیتی و انتظامی و صدا و سیمای حکومتی کشور را اداره کرده و نقش مقامات انتخابی در اداره کشور بسیار ناچیز بوده است.

مخالفان جمهوری اسلامی از سال ۱۳۵۹ از حق مخالفت قانونی و مسالمت آمیز محروم بوده اند. آراء آنها در مطبوعات امکان درج نداشته است. امکان فعالیت در قالب أحزاب سیاسی، اتحادیه‌ها و انجمنهای صنفی و مدنی نداشته اند. حتی حقوق ناقص قانون اساسی در این زمینه هم درباره دگراندیشان و دگرباشان سیاسی، دینی، مذهبی، و قومی در عمل تحقق نیافته است. بنابراین، این نکته مطهری (مخالفان ایدئولوژی حاکم که ایدئولوژی اکثریت مردم است حق چون و چرای آزادانه دارند) هم در عمل درست از آب درنیامده است و مخالفان حق چون و چرای ولو قانونی و مسالمت آمیز هم ندارند.

مطهری ادعا کرده بود که معنای جمهوری اسلامی استقرار رژیم جمهوری در جامعه توحیدی است. اما جمهوری اسلامی تحقق یافته در این چهار دهه مسلما رژیم جمهوری با موازین معتبر بین المللی نبوده است. جامعه نیز جامعه اسلامی با موازین توحیدی به معنای توحید نظری و عملی اجتماعی فرسنگها فاصله دارد. پسران مطهری شاهد خوبی برای داوری در این زمینه هستند. علی مطهری نایب رئیس مجلس شورای اسلامی مکررا از عدم تحقق وعده های پدرش درباره جمهوریت نظام گلایه کرده است. فرزند کوچکتر او محمد مطهری (معاون پژوهشی بنیاد علمی فرهنگی شهید مطهری) نیز بارها از دوری جامعه از موازین اسلامی نوشته است. صریح تر از همه اظهار نظر آقای منتظری هم‌بحث مطهری است: «این حکومت نه جمهوری است نه اسلامی». (۴۷)
ب. پیش بینی های رحیمی و جمهوری اسلامی در مقام عمل

اما مصطفی رحیمی با جمهوری اسلامی مخالف بود. أولا او جمهوری اسلامی را حکومتی می دانست که حاکمیت آن با روحانیون باشد. ثانیا این حکومت توان حل مسائل پیچیده اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دنیای جدید را ندارد، و إصلاحات آنها در قواعد کهنه سرنوشتی بهتر از رفروم مسیحیت نخواهد داشت. ثالثا چون این جمهوری مبتنی بر دموکراسی نیست در اصلاح مفاسد کارائی ندارد. رابعا روحانیت چون از طرق دموکراتیک نمی تواند به قدرت برسد برای خوش حق انحصاری در سیاست قائل می شود. خامسا به دلیل ناتوانی در نهادسازی و تمرکز قدرت این حکومت با قدرت مطلقه به فساد مطلق می رسد. سادسا روحانیت با آلوده شدن به قدرت سیاسی خود را عملا از روحانیت خلع می‌کند. سابعا بعد از فروکش کردن خروش انقلابی حکومت به دست أمثال استالین‌ها خواهد افتاد و آزادی‌ها سرکوب خواهد شد.

توصیف نخست او از جمهوری اسلامی که این حکومت را حکومت روحانیون معرفی کرده بود کاملا با واقعیت خارجی مطابق دارد. شواهد ومدارک آن در ضمن ارزیابی ادعای مطهری گذشت.

توصیف دوم او از جمهوری اسلامی (ناتوانی در حل مسائل اقتصادی اجتماعی سیاسی دنیای مدرن و بی سرانجامی اصلاحات سیاسی از طریق اصلاح قواعد کهنه) قابل لمس است. ناکارآمدی جمهوری اسلامی در امور متمایز با دیگر نظامهای سیاسی و آنچه امتیاز دینی خود می دانسته عیان و بی نیاز از اثبات است.

توصیف سوم از جمهوری اسلامی (ناتوانی در اصلاح مفاسد به دلیل خصلت غیردموکراتیک) صادق بوده است. فساد ساختاری و رانت‌خواری و ناتوانی از اصلاحات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی زبان‌زد خاص و عام است.

توصیف چهارم از جمهوری اسلامی (روحانیت چون از طرق دموکراتیک نمی تواند به قدرت برسد برای خوش حق انحصاری در سیاست قائل می شود) در غیر سالهای إحساس انقلابی و غلبه شور بر شعور و در غیر شخص آقای خمینی به دلیل شخصیت کاریزماتیک او صادق بوده است. تعداد روحانیون در ده دوره مجلس سیر نزولی داشته است و از ۱۶۴ نفر در دوره اول به ۱۶ نفر در دوره دهم رسیده است یعنی کمتر از یک دهم!

توصیف پنجم از جمهوری اسلامی (سوق به فساد مطلق به دلیل تمرکز قدرت در روحانیون و نیز ناتوانی در نهادسازی) در شرف وقوع است و شواهد آن فراوان است. مراد از نهاد، نهادهای پایای دموکراتیک است نه نهادهای صوری استبدادی.

توصیف ششم از جمهوری اسلامی (روحانیت با آلوده شدن به قدرت سیاسی خود را عملا از روحانیت خلع می‌کند) در روحانیت حکومتی کاملا اتفاق افتاده است. روحانیت در ایران اقتدار معنوی سابق را از دست داده است. میزان درگیری در قدرت سیاسی با میزان تنزل منزلت اجتماعی نسبت مستقیم داشته است. مراجعی که پایشان را از أمور دینی فراتر نگذاشته اند اجمالا از روحانیت نسبی برخوردارند اما روحانیت آلوده شده به قدرت سیاسی از روحانیت تنها لباسش برایش باقی مانده است! صورت بی سیرت.

توصیف هفتم از جمهوری اسلامی (سرکوب آزادیها و ادامه حکومت اسلامی به شیوه استالینیسم بعد از فروکش کردن خروش انقلابی) این خصیصه نیز کاملا محقق شده است. فضای آزاد در جمهوری اسلامی به دو سال هم نرسید و از أواخر سال دوم خفقان و سرکوب و شکستن قلمها و بستن دهانها آغاز شد. در دهه نخست این سرکوب از طریق دیکتاتوری اکثریت اعمال می شد، اما در سه دهه بعدی پایگاه اجتماعی جمهوری اسلامی به سرعت رو به کاهش نهاد و در ربع قرن اخیر سرکوب از سوی اقلیت حاکم بر اکثریت ناراضی اعمال می شود.

در نهایت هر هفت پیش بینی مصطفی رحیمی از خصایص عملی جمهوری اسلامی به حقیقت پیوسته است و او جمهوری اسلامی واقعا موجود را بهتر از هر روشنفکر دیگری و زودتر از همگان پیش بینی کرده است.

به هر حال در مقایسه پیش بینی های مصطفی رحیمی و مرتضی مطهری از جمهوری اسلامی در مقام عمل می توان گفت کلیه پیش بینی های رحیمی مطابق با واقع از آب درآمده، در حالی که هیچیک از پیش بینی های مطهری تحقق نیافته است. جمهوری اسلامی در تجربه عملی همان شده که رحیمی واقع بینانه معرفی کرده بود، نه آن‌که مطهری آرمان‌خواهانه ترسیم کرده بود.

 

بخش پنجمداوری بین رحیمی و مطهری از منظر مبانی نظری جمهوری اسلامی

 

مصطفی رحیمی و مرتضی مطهری از دو منظر متفاوت به دموکراسی، حق حاکمیت ملی، نسبت دین و دولت و خصوصا نقش دین در حوزه عمومی در مقام تقنین و اجرا نگریسته اند. پشتوانه علمی و اطلاعات آنها از تجارب دیگر ملل دیگر در این زمینه تفاوت اساسی دارد. طبیعی است که به نتایج متفاوت و گاه کاملا متعارضی برسند. رحیمی و مطهری در این تحلیلها تنها نیستند، هریک دو قشر اجتماعی را نمایندگی می کند. رحیمی نماینده قشر روشنفکر ایران است که از منظر غیردینی به جامعه و جهان می نگرد و مطهری نماینده اکثریت دیندار ایران است که عرصه عمومی را با موازین و معیارهای علمی تجزیه و تحلیل می کند. مباحثه و گفتگوی قلمی این دو گفتگوی دو تفکر در ایران معاصر است، و به گذشته تاریخ نپیوسته اند، بلکه این گفتگو کماکان با شدت و حدت ادامه دارد.

 

الفمبانی نظری جمهوری اسلامی از منظر مصطفی رحیمی

رحیمی برای سامان دنیا به سه مولفه باور دارد: دموکراسی، سوسیالیسم، و بالاخره اخلاق و معنویت. اخلاق و معنویت او رنگ ضد مذهبی ندارد. در همان ابتدای نامه تصریح کرده است: «زائد است بگویم که نویسنده این نامه، شیعی و شیعی‌زاده است. و نه تنها همواره احترام اصول ادیان و مذاهب را در نوشته‌های خود حفظ کرده است، بلکه به شرحی که خواهد آمد دوام جامعه را بدون رکن معنویت و روحانیت محال می‌داند.»

به نظر وی کار دنیای مردم به خودشان واگذار است، یعنی به جدایی نهاد دین از دولت معتقد است و به بیان دیگر سکولار سیاسی است. لذا تدبیر (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، حقوقی و فرهنگی) حوزه عمومی را با اتکای دین نه تنها مفید نمی داند بلکه مضر می شمارد. اتکای او در این باور شواهد تاریخی و داده های علوم اجتماعی است. او نگاه ایدئولوژیک به علوم اجتماعی و تدبیر حوزه عمومی چه از جانب ارباب ادیان یهودی، مسیحی و اسلام و چه صاحبان ایدئولوژی مارکسیسم و فاشیسم و غیر آنها را مانع سعادت بشر و عامل فلاکت دنیوی آنها شمرده است.

نگاه ایدئولوژیک و دینی به تدبیر حوزه عمومی از دو راه عملی می شود: یکی تقنین و دیگری اجرا. از ناحیه اول اینکه دین یا ایدئولوژی منبع قانون فرض شود و عاملان دین یا ایدئولوژی ناظران قانون شده هر قانونی که مخالف دین یا ایدئولوژی بپندارند را وتو می کنند. علاوه بر آن خط مشی گذاری حوزه عمومی یا برنامه ریزی نیز به همین روش با اتکا به احکام دینی یا ایدئولوژیک صورت می گیرد. احکام دینی و ایدئولوژیک گزاره‌های بالادست محسوب می شوند و هر قانون مصوب نمایندگان مردم یا خط مشی و برنامه مصوب هیأت وزیران که ناسازگار با این گزاره های بالادست باشند به تشخیص ارباب دین و ایدئولوژی وتو می شوند.

در تطبیق نکته فوق با اسلام، رحیمی أولا می پرسد: «یک حکومت اسلامی مسائل پیچیده‌ی اقتصادی و حقوقی و آزادیهای سیاسی را با کدام قواعد و ضوابط حل خواهد کرد؟» ثانیا تصریح می کند: «قواعد معیشتی اسلامی (سیاسی-اقتصادی-اجتماعی) برای حل بحران‌های امروزی کافی نیست.» ثالثا در پاسخ «کسانی [که] می گویند که روحانیت می‌خواهد در قواعد کهنه، با توجه به پیشرفت‌های قرون اخیر اصلاحی بوجود آورد» می نویسد: «اگر این اصلاحات در چارچوب ضوابط معیشتی و حکومتی اسلامی باشد، به دلائلی که عرض شد سرنوشتی بهتر از “رفورم” مسیحیت نخواهد داشت.» که نتیجه آشکارش حذف کامل مسیحیت از قانون‌گذاری و خط‌مشی‌گذاری حوزه عمومی در غرب بوده است.

بنابراین اشکال مبنایی مصطفی رحیمی این است که أولا اتکای حکومت اسلامی به احکام شرعی در حل بحرانهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی معاصر کافی نیست. او اکتفا به این احکام را محکوم کرده است. ثانیا إصلاحات در این قواعد کهن دینی همانند همزاد مسیحی‌اش محکوم به شکست دانسته است. در نهایت به اختصار و ایجاز ناکافی بودن و مفید نبودن این روش را اشاره کرده است.

اما رحیمی در محور غیردموکراتیک بودن حکومت دینی داد سخن داده است، از حداقل دو حیث یکی اینکه قانون دموکراتیک وضع و تغییر و تفسیر و نسخش بطور کامل در دست نمایندگان مردم است، در حالی که در حکومت دینی این أمور ربطی به مردم ندارد و فقیهان و مراجع تقلید و اولیاء دین در موردش تصمیم می گیرند. «اگر کشور اسلامی باشد، دیگر جمهوری نیست، زیرا مقررات حکومت از پیش تعیین شده است و کسی را در آن قواعد و ضوابط حق چون و چرا نیست.»

«اگربرای حکومت مردم از پیش قواعد وضوابطی تعیین کنیم درآن‌چه مربوط به مردم است خواه ناخواه خود مردم را کنار گذاشته‌ایم. درمسائل دینی تعیین روابط انسان با خدا کار آیات عظام است ودیگران را درآن حقی نیست. رفع ظلم وعدوان نیز وظیفه‌ی شرعی آنان است. اما تعیین قواعد وضوابط معیشتی مردم باخود مردم است، و تکرارکنم، کدام مسئله معیشتی است که ازجنبه سیاسی عاری باشد؟ وبرای حل این امور چه کسی ازمردم شایسته‌تر؟»

دیگر اینکه زمامدار و متصدیان حوزه عمومی در حکومت دینی روحانیون هستند و نه لزوما نمایندگان مردم: «قدرت سیاسی فقط در صورتی تباه‌کننده و فسادانگیز نیست که واقعا در دست تمام مردم باشد. در حقیقت قدرت سیاسی توده سمی است که اگر به شماره افراد کشور تقسیم شد و میان همه آنان تقسیم کردید خصوصیت داروئی شفابخش دارد. هر گروهی که سهم دیگران را بخود اختصاص داد، هم دیگران را از دارو محروم کرده، و هم خود را مسموم ساخته است. اگر روحانیت کنونی ایران این توده‌ی سم را به خود اختصاص دهد سرنوشتی بهتر از أقران خود ندارد. کار روحانیت نباید آن باشد که مستقیم یا غیرمستقیم حکومت کند.»

هر حکومتی که زمامداری را متعلق به صنف و طبقه خاصی بداند مثلا فقها یا روحانیون، و قانونش نیز مبتنی بر قواعد و موازین غیردموکراتیک باشد یعنی با رای نمایندگان مردم امکان وضع و نسخ نداشته باشد دموکراتیک نیست. با این دو نکته هیچ حکومت دینی نمی تواند دموکراتیک باشد. از چنین منظری جمهوری اسلامی تا زمانی که تبدیل به جمهوری نشده و خود را از قید التزام به احکام شرعی و محدودیتهای دینی در ناحیه قانون‌گذاری، خط مشی گذاری حوزه عمومی و شرایط متصدیان حوزه عمومی رها نکرده نمی تواند دموکراتیک، سالم و کارآمد باشد. اشکالات مصطفی رحیمی ستبر و بنیادی است.

 

بمبانی نظری جمهوری اسلامی از منظر مرتضی مطهری

مطهری به عنوان یک عالم مسلمان سعادت و خوشبختی انسان را بدون باور به جهان بینی توحیدی و ایدئولوژی اسلامی ممتنع می داند. «شکست گاندی از آن جهت بود که مکتبی نداشت و وابسته به یک مکتب توحیدی نبود.» «این که حضرات اعتراف دارند که پیوند دموکراسی و سوسیالیسم جز در فضایی معنوی و روحانی پیوند انسانی نخواهد بود، باید بدانند که فضای معنوی جز با تعبیری معنوی و روحانی از کل جهان میسر نیست. این که پنداشته اند با شعارهای انسان‌گرایانه معنویت پدید می آید اشتباه محض است.»

مطهری فرقی بین حوزه خصوصی و عمومی نمی گذارد. حوزه عمومی همانند حوزه عمومی باید تحت موازین توحیدی و اسلامی باشد: «جامعه اسلامی یعنی جامعه توحیدی و جامعه توحیدی یعنی جامعه ای بر اساس جهان بینی توحیدی- که جهان ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد- و دارای ایدئولوژی توحیدی است که از آن به توحید عملی یاد می شود، یعنی رسیدن انسان به یگانگی اخلاقی و یگانگی اجتماعی.» به نظر وی آیه ۶۴ سوره آل عمران «توحید نظری، توحید عملی فردی و توحید عملی اجتماعی را که مساوی است با آزادی و دموکراسی بیان کرده است.»

مطهری مخالف آزادی و دموکراسی نیست، اما می کوشد آنها را از منظر اسلامی تبیین کند، وبناچار قیودی بر آنها زده است. محل نزاع دقیقا بر سر همین قیود است. او نظارت فقیه بر قوانین و تعیین صلاحیت زمامداران برای مجری قوانین اسلامی بودن را سازگار با حق حاکمیت ملی می داند. «ملت ایران هرگز حق حاکمیت ملی را منافی با قبول اسلام به عنوان یک مکتب و یک قانون اصلی و اساسی که قوانین مملکت باید با رعایت موازین آن صورت گیرد ندانست و لهذا در متن قانون اساسی ضرورت انطباق با قانون اسلام آمده است و اصل دوم متمم قانون اساسی مبنی بر ضرورت [نظارت] پنج نفر فقیه طراز اول برای همین نکته است؛ همچنان که تصور مردم امروز از ولایت فقیه این نبوده که فقها حکومت کنند و دولت را به دست گیرند، بلکه در طول اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده است که به موجب این که مردم مسلمانند و وابسته به مکتب اسلامند، صلاحیت هر حاکمی از نظر این که قابلیت مجری بودن قوانین ملی اسلامی را داشته باشد باید مورد تأیید و تصویب فقیه قرار گیرد.»

و نیز «تصور مردم امروز از ولایت فقیه این نبوده که فقها حکومت کنند و دولت را به دست گیرند، بلکه در طول اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده است که به موجب این که مردم مسلمانند و وابسته به مکتب اسلامند، صلاحیت هر حاکمی از نظر این که قابلیت مجری بودن قوانین ملی اسلامی را داشته باشد باید مورد تأیید و تصویب فقیه قرار گیرد.»

مطهری تلقی مصطفی رحیمی را از دموکراسی اینگونه تخطئه می کند: «حق حاکمیت ملی به مفهومی که نویسنده [رحیمی] می گوید، همان دموکراسی به مفهوم مبتذل قرن هجدهم است که انسان و حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک، مسکن، پوشاک و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می شود. اما این که مکتب و عقیده و ایمان و وابستگی به یک ایده هم جزء حقوق انسان است و اوج انسانیت در وارستگی از غریزه و از تبعیت از محیط طبیعی و اجتماعی و وابستگی به عقیده و ایمان و آرمان حیاتی و اجتماعی است و این عالیترین خواسته انسان است و انسان در این زمینه هم حقوق و وظایفی دارد، بکلی به فراموشی سپرده شده است.»  این روشنفکران «اصل حاکمیت و امارت ملی را با اصل تشریع و تدوین مکتب اشتباه کرده اند و لابد متمم قانون اساسی را که هیچ قانونی را که بر خلاف قوانین اسلام باشد قانونی نمی داند، برخلاف روح مشروطیت و حاکمیت ملی پنداشته اند.»

رحیمی اصل یادشده را اتفاقا مخالف روح مشروطه دانسته است! «موضوع بررسی قوانین بوسیله علمای دین: به موجب اصل دوم متمم قانون اساسی باید قوانین عادی کشور مخالفتی با قواعد اسلامی نداشته باشند و بدین منظور همیشه باید هیأتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدان و فقها عدم مخالفت قوانین را با قواعد اسلامی تصدیق کند. … در هر کشور قوانینی هستند که بنا به مقتضیاتی وضع می شوند و بعد بر اثر عدم امکان اجرا به مرحله اجرا در نمی آید و رفته رفته بی آن‌که رسما نسخ شوند در شمار قوانین متروک در می آید. اصل مذکور نیز چنین وضعی پیدا کرد. …. در کشور دموکراسی أراده عمومی بزرگترین قدرتهاست و هیچ نیرویی معادل یا بزرگتر از آن نیست. در قانون اساسی ما نیز مصوبات مجلسین جانشین أراده عمومی ملت تلقی شده و منطقا هیچ نیرویی برابر یا برتر از آن نباید باشد و نیست. در قانون دموکراسی جز نمایندگان مردم هیچ فردی حق ندارد امتیاز خاصی به دست آورد. داشتن حق و امتیاز خاص منافی با اصل برابری و مغایر با حاکمیت ملی است.» (۴۸)

مطهری تلقی خود را از دموکراسی در اینجا با صراحت بیشتری ابراز کرده است: «آیا اعتقاد به یک سلسله اصول علمی یا منطقی یا فلسفی و بی چون و چرا دانستن آن اصول برخلاف اصول دموکراسی است یا آنچه برخلاف اصول دموکراسی است این است که آدمی به اصولی اعتقاد نداشته باشد و آنها را قابل چون و چرا بداند ولی به دیگری اجازه چون و چرا ندهد؟ برای اکثریت قاطع ملت ایران ایمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام و بی چون و چرا دانستن اصول اسلامی نه گناه است و نه عیب. آنچه می تواند گناه و عیب باشد این است که به اقلیت بی اعتقاد اجازه چون و چرا ندهد.»

محل نزاع در این است که در تدبیر حوزه عمومی که أمثال مطهری به اجرای قواعد و احکام دینی در آن باور دارند و حداقل در مقطعی اکثریت مردم کشور هم از اجرای آنها پشتیبانی می کردند آیا تبدیل آن احکام دینی به قوانین کشوری یا خط مشی‌ها و برنامه های عمومی لازم الاجرا خلاف موازین دموکراتیک است؟ پاسخ مطهری: نه. أصلا دموکراسی چیزی جز تن دادن به رای اکثریت نیست. این اکثریت البته موظف است به اقلیت اجازه چون و چرا و به عبارت دیگر آزادی بیان و انتقاد بدهد اما اقلیت انتظاری بیش از این نباید داشته باشد.

در این تلقی، دموکراسی معادل رجوع به رای اکثریت ترسیم شده است. بر خلاف نظر مطهری این تلقی متعلق به قرن هجدهم است و در این دو سه قرن قیود دیگری به دموکراسی افزوده شده که از نظر ایشان دور مانده است. مهمترین آنها رعایت حقوق پایه اقلیت است. حقوقی که اکثریت مجاز نیست به آن تعرض کند. رعایت حقوق اقلیت بسیار بیشتر از اکتفا به حق چون و چرا برای اقلیت است. بعلاوه رای اکثریت اگر مخالف موازین شناخته شده حقوق بین الملل از جمله حقوق بشر باشد قابل دفاع نیست. بعد از تجربه تلخ فاشیسم، نازیسم و استالینیسم مفهوم دیکتاتوری اکثریت در زمره نظامهای استبدادی طبقه بندی می شود نه نظامهای دموکراتیک. به عبارت دیگر قیود متعددی به رای اکثریت افزوده شده تا مانع انعقاد دیکتاتوری اکثریت شوند. تضمین حقوق اقلیت، تضمین سازگاری با موازین حقوق بین الملل از جمله حقوق بشر، امکان مسالمت آمیز تبدیل اقلیت به اکثریت از زمره این قیود است.

صرف شرعی بودن حکم برای به کرسی قانون نشستن کافی نیست. قانون مصوب نمایندگان مردم در مجلس است. اگر زمانی قانونی به رای همان نمایندگان مشمول تغییر یا نسخ شد، و به تشخیص آنها قانون مزبور عادلانه، عقلایی، اخلاقی و کارآمد نبود، فقها، شورای نگهبان، مراجع تقلید و ولی فقیه اگر آن را وتو کردند فعلی غیردموکراتیک مرتکب شده اند. چنین روشی تنها با زور ادامه می یابد.

در سپهر اندیشه سیاسی مطهری سکولاریسم یا جدایی نهاد دین از دولت جایی ندارد. او از حداقلی ترین حکومت دینی در زمان خود دفاع کرده است. حق نظارت با حق وتوی فقیه بر تقنین و تعیین صلاحیت زمامداران برای اجرای قوانین دینی. این رویکرد دموکراتیک نیست.

البته مرتضی مطهری در سومین ماه استقرار جمهوری اسلامی ناجوانمردانه ترور شد. اگر می ماند و تجربه نظریات خود را در عمل می دید چه بسا در بسیاری از آراء خود تجدید نظر می کرد.

 

خاتمه. چرا باید با جمهوری اسلامی مخالف بود؟

 

در مقایسه آراء مصطفی رحیمی (در نامه انتقادیش به آقای خمینی) و مرتضی مطهری (در نقدش بر رحیمی) در اکثر قریب به اتفاق محورهای بحث به شرحی که گذشت حق با مصطفی رحیمی بوده است و نقدهای مرتضی مطهری چه به لحاظ مبانی نظری چه به لحاظ تجربه عملی وارد نبوده است. باور به خدا، آخرت، شریعت و اسلام تلازمی با دفاع از حکومت دینی یا جمهوری اسلامی ندارد. حکومت دینی در تمامی انواعش غیردموکراتیک است و به استبداد دینی منجر می شود. پذیرش امتیاز و حقوق ویژه برای فقها و روحانیون پیامدی جز فساد و ناکارآمدی نهادینه ندارد. جدایی نهاد دین از دولت یا سکولاریسم شرط لازم (و البته ناکافی) حکومت سالم حتی در جوامع اسلامی است. پذیرش هر نظارت با حق وتو برای فقها و روحانیون نفی موازین دموکراتیک و کارآمدی است. دموکراسی منحصر به رای اکثریت نیست، تامین حقوق پایه اقلیت و لزوم رعایت موازین حقوق بین الملل از جمله حقوق بشر از جمله موازین دموکراسی است.

مصطفی رحیمی اسیر جو انقلابی نشد. با صراحت، متانت و ادب مشکلات لاینحل حکومت دینی و جمهوری اسلامی را حدود شش هفته قبل از پیروزی انقلاب در نامه سرگشاده اش به رهبر انقلاب در میان گذاشت. نقد مشفقانه او در زمانه خود شنیده نشد. اما تجربه عملی جمهوری اسلامی، لمس مشکلات لاینجل حکومت دینی و بازخوانی مبانی نظری این نظام جای تردیدی باقی نمی گذارد که در نامه «چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟» حق با مصطفی رحیمی بود.

حسین‌علی منتظری نجف آبادی رئیس مجلس بررسی نهایی قانون اساسی (خبرگان) سی سال بعد از تدوین و تصویب قانون اساسی در ارزیابی کار انجام شده این انتقادات را وارد دانسته است: « ایراد دیگر، تعجیل در تدوین و تصویب قانون‏اساسى است. ما نباید بدون کسب تجربه در حکومت و بدون ‏برخورد با مشکلات در تدوین آن عجله مى‏کردیم…. نقد دیگرى که بسا بیش از همه متوجه من گردد این است که در تدوین قانون ‏اساسى، بیشتر اختیارات را براى مقام‏ رهبرى قرار دادیم و تقریباً قدرت را در وى متمرکز کردیم، بدون این که براى پاسخگویى و نظارت واقعى و مردمى برعملکرد رهبر تمهیدى جدّى‏تر بیندیشیم. و اساساً از این نکته غافل بودیم که در دنیاى امروز و با توجه به تخصصى شدن‏امور، ارجاع مسائل پیچیده اجتماعى، سیاسى، نظامى، فرهنگى، اقتصادى و روابط بین‏الملل به یک فرد که فقط تخصص‏ فقهى دارد، موجب بروز مشکلات گردیده و بدون وجه شرعى و عقلى است. آنچه از فقیه به عنوان فقیه انتظار مى‏رود، استنباط احکام شرعى و نظارت بر اسلامى بودن قوانین است در جامعه‏اى که مردم آن خواستار پیاده شدن احکام اسلامى‏هستند؛ و حدود این نظارتِ داراى ضمانت اجرا باید توسط قانون مشخص گردد و نباید موجب دخالت در حیطه‏ها وحوزه‏هاى دیگر شود.» (۴۹)

«آقای منتظری محصول کار سی سال قبل خود را در سه محور زیر به نقد کشید: اول. بی تجربگی در قانون نویسی و کشورداری؛ دوم. تمرکز قوا در رهبر بدون پیش بینی اهرمهای نظارتی و پاسخگوئی؛ سوم. ارجاع همه مسائل به فقیه نادرست بود، کار فقیه فقط فتوا و نظارت محدود بر اسلامی بودن قوانین است نه دخالت در حوزه ها و حیطه های دیگر. پرسشی تلخی بجا می ماند آیا این سه خطا در زمان ارتکاب قابل پیشگیری نبود؟ متاسفانه پاسخ مثبت است. در هر سه مورد توسط بسیاری از دلسوزان تذکر و هشدار داده شد. به عنوان نمونه نقد زنده یاد دکتر مصطفی رحیمی (چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟ ۲۵ دی ۱۳۵۷) یادکردنی است. به تلخی باید اذعان کنم فقیهان شیعه در ایران در سال ۱۳۵۸ با بی توجهی به انتقادات کارشناسان حقوقی، بی اعتنائی به تجربه سیاسی دیگر ملل، کم توجهی به تجربه دوران مشروطیت و انتظارات گزاف از فقه و شریعت اشتباهی بزرگ مرتکب شدند. فقیهان مبارز به نیت خیرِ جبران خطای تاریخی فقیهان ساکت از تفریط به افراط افتادند. از دیگر سو دین ستیزی و تحقیر علما در زمان پهلوی ها اسباب انحصارگری و افراط مدرسه آقای خمینی و شاگردانش شد.

اگر چه آقای منتظری خود صادقانه به اشتباهی که در تدوین قانون اساسی توسط ایشان و اکثریت اعضای مجلس خبرگان اتفاق افتاده بود در عبارات یادشده اشاره کرد، اما این اشتباه هم برای ایشان بسیار گران تمام شد و بیش از دو دهه از زندگیش را با رنج و حصر و آزار قرین ساخت، و هم برای ملت ایران. ورود ولایت فقیه آن هم با نظریه نصب و تمرکز قوا بدون پیش بینی اهرم نظارتی از یک سو قانون اساسی جمهوری اسلامی را از قانون مشروطه سلطنتی که شاه در آن فاقد اختیار و مسئولیت بود عقب تر برد، از سوی دیگر آثار جدی، همه جانبه  و بسیار تلخی بر زندگی مردم ایران گذاشت و از همه مهمتر بشدت به ضرر وجهه اسلام و تشیع در ایران تمام شد.» (۵۰)

در حقیقت رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی سی سال بعد به وارد بودن بخشی از انتقادات بنیادی مصطفی رحیمی اذعان کرده است. اینجانب علاوه بر وارد دانستن انتقادات مذکور، بخش باقیمانده از انتقادات رحیمی را که ایشان، مطهری و دیگر فقیهان تا کنون نپذیرفته اند، وارد می دانم و می پذیرم، و آن ضرورت جدایی نهاد دین از دولت، عدم لزوم بلکه عدم جواز نظارت حقوقی با حق وتوی فقها بر تقنین (نظارت عالیه بدون حق وتو از وظایف عالمان دین است، اما نظارت عمومی حق همگانی است و منحصر به علما نیست!)، بطلان حکومت دینی، لزوم رها کردن قانون‌گذاری و خط مشی گذاری حوزه عمومی از لزوم سازگاری با احکام شرعی (در جامعه دیندار سازگاری با موازین دینی به طور خودکار با وجدان دینی شهروندان رعایت می شود).

حوزه اعتقادات دینی و حتی موازین اجتماعی اسلام شامل اخلاق سیاسی را نباید با تدبیر حوزه عمومی خلط کرد. فرد مسلمان معتقد به باورهای دینی خود ملتزم است، و از طریق جامعه مدنی با حفظ هویت دینی خود فعالیت می کند، اما در امر سیاست و دولت با موازین عقلایی سکولار پیش می رود، یعنی به جای حکومت دینی از قبیل جمهوری اسلامی نظام سکولار دموکراتیک را متصدی سامان حوزه عمومی می داند. جمهوری سکولار دموکراتیک کشور را بر أساس تجربه جمعی انسان، دستاوردهای علمی، و موازین حقوقی بین المللی را اداره می کند. معیار تصدی مسئولیتهای عمومی صلاحیت علمی، تجربه عملی، کاردانی و امانت‌داری است و هیچ شرط دینی و مذهبی در آن دخیل نیست. قوانین بر أساس آراء کارشناسانه علمی، موازین حقوقی بین المللی، و مصالح ملی توسط نمایندگان مردم وضع می شوند، تغییر یا نسخ می گردند، و احدی حق نظارت استصوابی با حق وتو ندارد. دینداران از طریق نهادهای جامعه مدنی موازین دینی خود را دنبال می کنند و در رقابتی آزاد و برابر با رعایت حقوق پایه دیگر شهروندان از موازین دینی خود دفاع می کنند، ارزشهای مورد نظر آنان تنها زمانی لباس قانون می پوشد که به تصویب اکثریت نمایندگان مجلس رسیده باشد و ناقض حقوق پایه دیگر شهروندان نباشد. نقض حقوق پایه شهروند حتی توسط اکثریت مجاز نیست و ناقض عدالت و دموکراسی است.

به عبارت دیگر نامه «چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟» مصطفی رحیمی در کلیت آن (فارغ از برخی جزئیات غیرمهم) از جانب یک مسلمان معتقد به طور کامل پذیرفته است. می توان متدین بود و از جمهوری سکولار دموکراتیک با تمام قوا دفاع کرد و برای استقرار آن کوشید.

به روان زنده یاد مصطفی رحیمی – روشنفکری که جلوتر از زمانه خود می زیست و آنچه ما امروز در آینه عیان می بینیم او چهار دهه قبل در خشت خام دیده بود – درود می فرستم.

 

۱۵ مرداد ۱۳۹۷

 

یادداشت‌ها:

۱. برای آشنائی با آثار و آراء مصطفی رحیمی بنگرید به: سعید محبی، روشنفکر برتر زمانه (به یاد دکتر مصطفی رحیمی)، روزنامه شرق، سال دوم، شماره ۵۵۵، یکشنبه ۳۰ مرداد ۱۳۸۴، صفحه ادبیات: ۱۷؛ همو، روشنفکر معیار، مهرنامه، سال دوم، شماره ۱۳، تیر ۱۳۹۰، ص۱۵۵-۱۵۷؛ امیر پیشداد، سیمای یک انسان نجیب [و ده نامه منتشر نشده مصطفی رحیمی]، پیشین، ص۱۵۸-۱۶۴؛ محمد منصور هاشمی، مصطفی رحیمی: تعهد به تحول، بخارا، سال پانزدهم، شماره ۹۱، بهمن-اسفند ۱۳۹۱، ص۱۱۵-۱۴۳.

۲. مصطفی رحیمی، أصول حکومت جمهوری، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۸.

۳. همو، قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی، کتاب جوانان، انتشارات ابن سینا، تهران، ۱۳۴۷، چاپ سوم، امیرکبیر ۱۳۵۷، چاپ تازه: قانون اساسی مشروطه ایران و اصول دموکراسی، انتشارات نیلوفر، ۱۳۸۹.

۴. اصول حکومت جمهوری، ص۹۵.

۵. این نامه همراه ۹ نامه دیگر مصطفی رحیمی به امیر پیشداد در تیر ۱۳۹۰ منتشر شده است. (مهرنامه، ش۱۳، ص ۱۵۹-۱۶۴)

۶. پیشین، سیمای یک انسان نجیب، ص۱۵۹.

۷. سعید محبی، روشنفکر برتر زمانه، روزنامه شرق، ۳۰ مرداد ۱۳۸۴، ص ۱۷.

۸. همو، روشنفکر معیار، مهرنامه، ش۱۳، ص۱۵۵.

۹. این مهم بگذار تا وقت دگر.

۱۰. این گزاره خلاف واقع است: «آقای رحیمی سه سال بعد از نگارش نامه اش خطاب به آیت الله خمینی در روزنامه آیندگان، به علت نوشتن متنی به اسم «عصرانه حکومت قانون» در سال ۱۳۶۰ بیش از سه ماه بازداشت شد.» در اینترنت جستجو کنید ببینید چکونه این ادعای بی أساس و خلاف واقع همچون نقل و نبات بر سر زبان‌ها است!

۱۱. سعید محبی، روشنفکر برتر زمانه، روزنامه شرق، ۳۰ مرداد ۱۳۸۴، ص ۱۷. ای کاش محبی به اسم این روحانی معتدل اشاره می کرد.

۱۲. برگرفته از غزل حافظ شیرازی: «بخت خواب آلود ما بیدار خواهد شد مگر / زان که زد بر دیده آبی روی رخشان شما»، غزل شماره ۱۲ دیوان حافظ با مطلع «ای فروغ ماه حسن از روی رخشان شما».

۱۳. محبی، روشنفکر برتر زمانه، روزنامه شرق، ۳۰ مرداد ۱۳۸۴، ص ۱۷.

۱۴. نظر مهدی حائری یزدی صاحب حکمت و حکومت هم همین بود. حائری بعد از اعلام جمهوری اسلامی از سوی استادش آقای خمینی نامه ای به ایشان نوشته بود و پنج معنی برای جمهوری اسلامی ذکر کرده بود و پرسیده بود کدام معنیای جمهوری مورد نظر شماست؟ پاسخی نشنیده بود. (گفتگوی نویسنده با وی) امیدوارم این نامه تاریخی زمانی منتشر شود.

۱۵. در کتاب حکومت ولایی در فصل یازدهم: تاریخچه ولایت در عصر جمهوری اسلامی ص۱۶۰-۲۰۳ به تفصیل در این باره بحث کرده ام.

۱۶. بنگرید به کتابهای پیرامون جمهوری اسلامی و درباره انقلاب اسلامی مرتضی مطهری.

۱۷. به عنوان نمونه کتاب قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی، پیشین.

۱۸. رحیمی مهمترین مترجم آثار ژان پل سارتر، آلبر کامو و اکتاویو پاز و دیگران است. ترجمه های او در زمره بهترین و سنجیده ترین آثار حوالی دهه چهل تا هفتاد است. مقالات روشنگرانه و روشنگر او نیز در زمره نویسنده تراز اول اجتماعی و ادبی دوران مذکور است.

۱۹. نشر هرمس و مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها، تهران، ۱۳۸۳، با مقدمه احسان نراقی.

۲۰. مصطفی رحیمی، نقد (کتابی ادواری در نقد کتابهای منشره)، انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۵۸، شماره ۲، ص۳-۲۵.

۲۱. محبی، روشنفکر برتر زمانه، روزنامه شرق، ۳۰ مرداد ۱۳۸۴، ص ۱۷.

۲۲. پیشین.

۲۳. رحیمی، درباره جمهوری اسلامی، انتشارات توس، [تاریخ مقدمه اسفند ۱۳۵۷]، ص۳۶؛ مهدی ممکن، رسیدن به خدا از درون توده ها، آیندگان، ۱ بهمن ۱۳۵۷، ص۸.

۲۴. روزنامه آیندگان، شماره ۳۲۶۴، دوشنبه ۲۵ دی ۱۳۵۷. ص۱: دو نظر از آیت الله [یحیی] نوری و مصطفی رحیمی درباره حکومت و جمهوری اسلامی: ص۴: دیدگاهها:

۲۵. رحیمی، درباره جمهوری اسلامی، انتشارات توس، [تاریخ مقدمه اسفند ۱۳۵۷]، ص۳۶-۶۰.

۲۶. گزیده ای از مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از سال ١٣۵٨ ش؛ به کوشش سید جواد ورعى پیام بهارستان؛ فصلنامه اسناد، مطبوعات و متون؛ دوره دوم، سال چهارم، شماره چهاردهم، بخش اول؛ زمستان ۱۳۹۰: ص۷۰۵-۷۱۷.

۲۷. گفتگو با دکتر مصطفی رحیمی، فصلنامه مترجم، سال نهم، شماره ۳۲، بهار و تابستان ۱۳۷۹ص۳۶-۳۹.

۲۸. محبی، روشنفکر برتر زمانه، روزنامه شرق، ۳۰ مرداد ۱۳۸۴، ص ۱۷.

۲۹. بنگرید به رسول جعفریان، انقلاب اندیشگی و عبدالرضا حجازی در اوایل دهه پنجاه، ۵ شهریور ۱۳۹۳ (به نقل از خبرآنلاین) در خاطرات آیت الله منتظری (ج۱، ص۳۸۳-۳۸۴) نیز آمده که حجازی با حضور ازغندی مامور ساواک نامه ای از آقای خمینی به ایشان داده که «بوی فتنه و تفرقه از آن می آمد.»

۳۰. عبدالرضا حجازی، پاسخ به نامه دکتر مصطفی رحیمی: قسمت اول: پیش‌داوری درباره جمهوری اسلامی، قسمت دوم: آقای دکتر شما موافق جمهوری اسلامی هستید نه موافق، آیندگان، ۲۶ و۲۷ دی ۱۳۵۷، ص۸.

۳۱. کیهان، ۲۶ دی ۱۳۵۷، ص۳.

۳۲. در ابتدای توضیح علی موسوی گرمارودی آمده است: «مسئول محترم دیدگاهها، خواهشمندم این توضیح مختصر را پیرامون مقاله آقای مصطفی رحیمی درج فرمائید.» (آیندگان، ۳۰ دی ۱۳۵۷، ص۸)

۳۳. نام هیأت مؤسس «کانون فرهنگی نهضت اسلامی»: محمدجواد باهنر، محمد بهشتی، حبیب الله پیمان (پایدار)، غلامعباس توسلی، سید علی خامنه‌ای، علی شریعتمداری، طاهره صفارزاده، زهرا رهنورد (زهره کاظمی)، میرحسین موسوی خامنه ای، علی موسوی گرمارودی، و ابوذر ورداسبی. (کیهان، ۲۶ دی ۱۳۵۷، ص۳) از این یازده نفر چهار نفر از دنیا رفته اند. یکی رهبر جمهوری اسلامی است (مهمترین مدافع جمهوری اسلامی!)، دو نفر موسوی و رهنورد به فرمان او در حصر هستند و منتقد وضع موجود، پیمان، توسلی و ورداسبی هم از منتقدان جمهوری اسلامی هستند. در حد اطلاع من علی موسوی گرمارودی به شهادت مشاغلش در زمره منتقدان جمهوری اسلامی قابل طبقه بندی نیست.

۳۴. «توضیح دکتر سید عبدالرضا حجازی»، روزنامه آیندگان، ۴ بهمن ۱۳۵۷، ص۸.در پاراگراف اول آن آمده که «پاسخ منتشرشده وی «تنها پاسخ به فرازهای انتخاب شده آن مقاله بوده که به أساس اسلام لطمه می زد»

۳۵. اخبار مربوط به نقش او در ماجرای آقای شریعتمداری و قطب زاده در جلد اول کتاب خاطره های محمد محمدی ری شهری (مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۳) آمده است. خبر اعدام وی به نقل از منبع زیر است: رسول جعفریان، انقلاب اندیشگی و عبدالرضا حجازی در اوایل دهه پنجاه، ۵ شهریور ۱۳۹۳ (به نقل از خبرآنلاین) بعد از نقل زندانی شدن وی در ماجرای مذکور به اختصار نوشته است: «مدتی بعد هم اعدام شد.» به روایت حسن شریعتمداری (در گفتگو با نویسنده) «عبدالرضا حجازی هرگز از نزدیکان پدرش آیت الله شریعتمداری نبوده است. انقلابیون طیف علی شریعتی حوالی اسفند ۱۳۵۷ بنا داشتند او را خلع لباس کنند. یکی دو ماه در منزل احمد خمینی پنهان شد تا آب‌ها از آسیاب افتاد. آنچه در خاطرات ری شهری درباره وی نوشته شده قابل اعتماد نیست. اعدام او حوالی سال ۱۳۶۲ تحت جرائم اخلاقی و در واقع بخاطر لو دادن نقش احمد خمینی در واسطه کردن او برای پیوند دادن به اصطلاح کودتاى قطب زاده به آیت الله شریعتمدارى صورت گرفته است.»

۳۶. اطلاعات یادشده برگرفته از گفتگوی نویسنده با دکتر ممکن است.

۳۷. مهدی ممکن، پاسخ به نامه دکتر مصطفی رحیمی: رسیدن به خدا از درون توده ها، آیندگان، ۱ بهمن ۱۳۵۷، ص۸ و۱۲.

۳۸. سخنرانی محمد بهشتی دبیرکل حزب جمهوری اسلامی و رئیس دیوان عالی کشور در نسجد امام خمینی مورخ ۲۹ آبان ۱۳۵۹ (روزنامه میزان، شماره ۶۶ مورخ ۱۰ آذر ۱۳۵۹، به نقل از مهدی بازرگان، کتاب انقلاب ایران در دو حرکت، مجموعه آثار، انقلاب اسلامی ایران -۲، تهران، ۱۳۹۱، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان، جلد ۲۳، ص۳۳۹)

۳۹. مصاحبه نویسنده با مهدی ممکن. از مرتضی کاظمیان که اسباب این مصاحبه را فراهم کرد تشکر می کنم. در معرفی مهدی ممکن بیشتر نوشتم زیر هیچ منبعی در معرفی وی چه کاغذی چه دیجیتال وجود ندارد. دکتر ممکن مصاحبه منتشرنشده ای درباره سرگذشت خود را نیز دراختیارم گذاشت که از آن نیز بهره بردم. از ایشان تشکر می کنم.

۴۰. بنگرید به کتاب قرآن‌گرائی چیست؟ در دو جلد به قلم مصطفی حسینی طباطبائی، کتاب الکترونیکی، ۱۳۹۶، وبسایت نویسنده.

۴۱. مصطفی حسینی طباطبائی، پاسخی دوستانه به آقای دکتر مصطفی رحیمی در زمینه حکومت اسلامی: از عبا و ردا وحشت نباید داشت! آیندگان، ۱ بهمن ۱۳۵۷، ص۸.

۴۲. «اینجانب عهده دار دفاع از اسلام اصیل و بدون خرافات هستم و ایرادهایی که به ایدئولوژی اسلامی یا اقتصاد اسلامی یا سیاست اسلامی می شود حاضرم پاسخ گویم.» (مسلمان آگاه را هراس از سخنان مخالف نیست! آیندگان، ۴ بهمن ۱۳۵۷، ص۸)

۴۳. اگر امکانات فراهم بود این سوال را از خود وی می پرسیدم. از جمله علاقه مندان و ملازمان وی فرهاد بهبهانی نویسنده این دو کتاب است: در خاطره از زندان: در مهمانی حاج آقا و داستان یک اعتراف (به اتفاق حبیب الله داوران، امید فردا، تهران، ۱۳۶۹) و بار دیگر مهمان شدم (امید فردا، تهران، ۱۳۸۹).

۴۴. حسین نوری [همدانی]، بحثی با رحیمی‌ها، در کتاب جمهوری اسلامی، قم، صفائیه: مرکز نشر کتاب مصطفوی، [ظ اوایل ۱۳۵۸]، ص۱۱۹-۱۲۸. بازنشر: ورعی، پیام بهارستان، شماره ۱۴، ص۷۱۸-۷۲۲.

۴۵. مرتضی مطهری، نقد مقاله مصطفی رحیمی، [نگارش زمستان ۱۳۵۷]، یادداشتهای استاد مطهری، جلد دهم (جلد سوم از بخش موضوعی)، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۸۵، ص ۳۰-۴۴؛ (انتشار مجدد: ورعی، پیشین، ص ۷۲۳-۷۳۱)

۴۶. عماد الدین باقی” در کتاب خود “بررسی انقلاب ایران” با استناد به آمار بنیاد شهید و سایر منابع، آماری از کشته شدگان مبارزان قبل از انقلاب ارائه کرده است: تعداد قربانیان‌ انقلاب‌ از خرداد ۱۳۴۲ تا بهمن ۱۳۵۷ بالغ‌ بر ۳۱۶۴ تن‌ می‌گردد. از این‌ تعداد۲۷۸۲ نفر مربوط به‌ انقلاب‌ در سال‌ ۱۳۵۶-۵۷در تمام‌ کشور است.

۴۷. «امیدوارم مسئولین امر از این راه انحرافی که در پیش گرفته اند دست برداشته و حقوق از دست رفته مردم را استیفا نمایند، خسارات را جبران نموده و بیگناهان را بیش از این در زندان نگه ندارند، و با پایان دادن به سناریوهای نمایشی دادگاهها و پخش اعترافات آنچنانی بیش از این قضاء اسلامی را مسخره نکنند؛ و یا لااقل شجاعت این را داشته باشند که اعلام کنند این حکومت نه جمهوری است و نه اسلامی و هیچ کس هم حق اعتراض و اظهارنظر و انتقاد ندارد». (پاسخ به نامه ۲۹۳ نفر از روشنفکران و نخبگان، مورخ ۵ شهریور ۱۳۸۸، کتاب دیدگاه‌ها: پیامها، بیانیه‌ها و مصاحبه‌های فقیه عالیقدر حضرت آیت الله العظمی منتظری، دفتر معظم له، کتاب الکترونیکی، ۱۳۸۹، ج۳، ۴۲۴)

۴۸. مصطفی رحیمی، کتاب قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی، کتاب جوانان، انتشارات ابن سینا، تهران، ۱۳۴۷، ص۱۳۶-۱۳۷ .

۴۹. منتظری، رساله انتقاد از خود: عبرت و وصیت، [گفتگوی مکتوب سعید منتظری با پدرش]، اسفند ۱۳۸۷، کتاب الکترونیکی، ۱۳۸۹، پاسخ به پرسش چهاردهم، ص۱۶۸-۱۷۰.

۵۰. محسن کدیور، سیر تحول اندیشه سیاسی استاد منتظری – ۱، بخش ششم. نظریه سیاسی رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی، ۲۳ تیر ۱۳۹۰، (بازنشر: اولین نظریه استاد منتظری درباره ولایت فقیه، ۲۸ تیر ۱۳۹۶)

 

****

پیوست شماره یک

نامه سرگشاده مصطفی رحیمی به آقای خمینی:

چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟

 

پیشگفتار: متن نامه بر أساس منبع زیر نقل شده است: مصطفی رحیمی، درباره جمهوری اسلامی (چند مقاله و سخنرانی)، انتشارات توس، تهران، [بهار ۱۳۵۸]، ص۳۶-۶۰. این در حقیقت ویرایش دوم متن منتشره در روزنامه آیندگان است. تفاوت ویرایش دوم با ویرایش اول إصلاحات جزئی و افزودن چند پاورقی از سوی نویسنده است. پاورقی ها ناظر به نقدهای منتشره در همان روزنامه است که گزیده ای از آنها گذشت. اما متاسفانه متن کتاب هم عاری از اشکال (افتادگی) نیست. اگرچه نامه مصطفی رحیمی را دو سال قبل تصحیح و منتشر کرده بودم (جمهوری اسلامی: آن که گفت آری، آن‌که گفت نه، ۱۲ فروردین ۱۳۹۵)، اما متاسفانه اغلاط تایپی در آن راه یافته بود.

برای بار دوم متن را تصحیح کردم. می توان گفت این مصحح ترین متن نامه تا کنون است. افزوده‌های ویرایشی توضیحی اندک من در [کروشه] آمده و در پاورقی با علامت م (مصحح) مشخص شده است. افتادگی متن کتاب را نیز از روزنامه اصلاح کرده در پاورقی تذکر داده ام. برای تسهیل مطالعه، نامه را به شش قسمت تقسیم کرده ام. اعداد این شش قسمت در کروشه آمده است. موارد اندکی که برجسته شده متخذ از متن کتاب است. مناسب دانستم مقدمه کتاب درباره جمهوری اسلامی با عنوان «چند کلمه» را که نشان از دیدگاه امیدوار نویسنده دارد اینجا بیاورم.

«چند کلمه: آنچه در این مختصر می خوانید مجموعه چند سخنرانی است که از أواسط سال گذشته که پیچ و مهره های دستگاه عروسکی نظام گذشته شروع به بازشدن کرد، اینجا و آنجا ایراد شده است، به اضافه مقاله ای درباره جمهوری اسلامی. در بعضی از این مطالب ساده گریهایی به چشم می خورد که باید به همین صورت باقی بماند تا گواه راستی باشد. در این یک سال و نیم حوادث بسیاری بر ما و کشور ما گذشته است. همه ما این مدت را با امیدها و دلواپسی‌های بسیار به سر آورده ایم. امید و دلواپسی….

و امروز کدام یک از این دو بیشتر با دل و جان ماست؟ بزرگی گفته است «کاری بکنیم، بی آن که امیدوار باشیم». اما مگر بی هیچ امیدی می توان کار کرد؟ که بنا به آن ضرب المثل فارسی «دست شکسته کار می کند، اما دل شکسته کار نمی کند.» نومیدان می گویند «چه فایده؟» … اما من هرگز نسلیم نومیدی نشده ام، از آن رو که به چیزی در مردم اعتقاد داشته ام و دارم. بگذار به من بخندند، که عذاب بدتر آن است که به سبب نومیدی به مردم تسلیم نیروهایی شوم که چون سخانانشان را بشکافی می بینی که به خلاقیت و فهم آدمیان بی اعتقادند.

و یک نکته دیگر: دوستی این قصه را برایم گفت ولی به یادش نبود کجا خوانده است: به هنگامی که ابراهیم در آتشمی سوخت، گنجشک را دیدند که دهان پر آب کرده به سوی آتشگاه می پرد. کسی گفتش: آتش انبوه است و دهان تو کوچک، رنچ بیهوده می بری. گفت: ابراهیم می سوزد و گنجشک نمی تواند بیکار بنشیند. م. ر. اسفند ۱۳۵۷»

 

نامه به آیت الله العظمی خمینی (۱)

چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟

 

بخت خواب آلوده ما بیدار خواهد شد دگر (حافظ)

 [۱]

پیش از شروع مطلب باید عرض کنم که نویسنده این نامه با فتواها و نظریات آن‌جناب در موارد زیر نه تنها کاملا موافق است، بلکه تبلیغ و پیشبرد آنها را وظیفه ملی و اجتماعی و معنوی خود می‌داند:

١ – تمام آنچه شما در مخالفت با رژیم غیرقانونی کنونی ایران فرموده‌اید.

٢- تمام آنچه شما در مخالفت با امپریالیسم امریکا و هر دولت امپریالیست دیگری گفته‌اید.

٣- تمام آنچه شما در مخالفت با سیاست شوروی و چین و هر دولت کمونیست دیگری اظهار داشته‌اید.

۴- تمام آنچه شما در مخالفت با دولت صهیونیستی اسرائیل و موافقت با حقانیت مبارزه مردم فلسطین فرموده‌اید. نکته آخر را از آن لحاظ می گویم که من برخی از آثار [ژان پل] سارتر را ترجمه یا تفسیر کرده‌ام. (۲) اما همچنان که پیش از این نیز به صراحت گفته‌ام با نظر سارتر درباره اسرائیل به‌کلی مخالفم.

زائد است بگویم که نویسنده این نامه، شیعی و شیعی‌زاده است. و نه تنها همواره احترام اصول ادیان و مذاهب را در نوشته‌های خود حفظ کرده است، بلکه به شرحی که خواهد آمد دوام جامعه را بدون رکن معنویت و روحانیت محال می‌داند.

آنچه موجب شد این نامه را به عنوان آن جناب بنویسم احترام شدید من نسبت به شماست. احترامی بی‌شائبه، نه بر مبنای احساسات و قهرمان پرستی، بلکه بر مبنای تفکر. شما در وضع و حالی که هیچ‌کس دیگر نمی‌توانست، هم سخن‌گوی ملت زجر کشیده ایران در برابر رژیم سراسر فساد کنونی شدید، و هم صدای خود را در برابر دولت های بزرگ ستم‌کار بلند کردید. شما با رهبری خردمندانه خود پایه‌های رژیم سفاکی را که تمام دولت‌های روی زمین از غرب و شرق به تحکیمش می‌کوشیدند چنان به سرعت و شدت لرزاندید که امروز چون منی قادرم این نامه را داخل کشور ایران بنویسم و به دست شما برسانم. در حالی که تا چندی پیش محال بود هیچ کس حتی به بهای جان، حرف خود را بزند، زیرا پیش از آن که حرفش به گوش مخاطب برسد به دست جلادان یا نابود شده بود، یا سخنش در میان سلول های زندان گم می‌شد. اجازه می‌خواهم پیش از این در این باره چیزی نگویم و ادامه آن را به بعد موکول کنم، زیرا تجزیه و تحلیل همه این عوامل و سخن از شخصیت و تأثیر شما فرصتی دیگر و بیشتر می‌خواهد.

]

وانگهی آنچه نوشتن این نامه را موجب شد، اینها نیست، نکته‌هائی است که تا آنجا که من می‌دانم تاکنون کسی از داخل کشور آشکارا به‌شما ننوشته است. مشکل هنگامی آغاز شد که برخی از طرفداران مسئله جمهوری اسلامی را به عنوان خواست کلیه‌ی مردم این مملکت مطرح کردند. من به عنوان نویسنده و حقوقدان (هر دو را با فروتنی عنوان می‌کنم) با جمهوری اسلامی مخالفم و دلائل مخالفت خود را صمیمانه با شخص شما در میان می‌گذارم زیرا در مورد کم و بیش مشابه چنین می‌پندارم که گفتگو با شخص مارکس آسانتر از از گفتگو با مارکسیست‌هاست. علاوه بر این به علل زیر مخاطب این نامه فقط شما می‌توانید باشید:

الف- سالهاست به این نتیجه رسیده‌ام که راه رهائی بشر تلفیق دو اندیشه است: دموکراسی و سوسیالیسم، که هر دو ظاهرا از غرب آمده‌اند. اما معناً همه ملتها و همه فرهنگ‌ها در تکوین آن هر دو سهم داشته‌اند. امروز آنچه دموکراسی را از رمق انداخته سرمایه‌داری است و آنچه سوسیالیسم را به فساد کشانده قدرت عجین شده با کمونیسم است. پس تلفیق سوسیالیسم و دموکراسی کار آسانی نیست و رسالت آن به عهده همه‌ی اندیشمندان و همه ملتهاست. باید اضافه کنم که تاکنون در همه نهضت‌ها، افراد مردم به‌طور دردناکی از تحقق بخشیدن به اندیشه ها معاف شده اند و ریشه بسیاری از مصائب در همین است: از دموکراسی بسیار سخن گفته اند، اما عده‌ای محدود، همیشه مردم خرده‌پا کنار بوده‌اند. البته به میدان کشیده شده‌اند. اما هیچگاه طرف گفتگو نبوده‌اند. یعنی کسی نظرشان را نپرسیده یا اگر پرسیده در پرورش آن اقدامی نکرده است.

باز اندیشیده‌ام که اگر دموکراسی و سوسیالیسم در فضائی از اخلاق و معنویت به هم نپیوندند، ترکیبشان پیوندی انسانی نخواهد بود. خوب می دانید که در محیط مختنق ۲۵ ساله ایران بیان کامل و رسای این مطالب محال بود. ناچارآنها را دست و پا شکسته در کتابهایم نوشته‌ام. امروز می‌خواهم از روحانیت و معنویت شما کمک بگیرم.

ب- اختناق دهشتناک ٢۵ ساله اخیر همه اجتماعات سیاسی مفید را از هم پاشید و همه قلم‌های حقگوی را شکست، ستم‌های بی‌کران رژیم در حق ملت از حد هر مهاجم اشغال‌گری گذشته است. افشای دلیرانه این ستمها از جانب شما و مبارزه شما با آن امروز همه نظرها را متوجه شخص شما کرده است، به‌طوریکه امروز بار گران رهبری سیاسی و رهبری روحانی هر دو بر دوش شماست. این امر به‌همان اندازه که پرافتخار است مسئولیت‌آور نیز هست.

پ – به علل بالا شما تنها کسی هستید که اگر به جای جمهوری اسلامی، اعلام جمهوری مطلق کنید، یعنی به جای حکومت عده‌ای از مردم، حکومت و حاکمیت جمهور آنان را بپذیرید، نه تنها در ایران انقلاب معنوی عظیمی ایجاد کرده‌اید بلکه در قرن مادی‌گرای ما (نه به معنای فلسفی، بلکه به معنای نفی معنویت) به روحانیت و معنویت بُعد عظیمی بخشیده‌اید. و تاریخ مقام شما را در ردیف گاندی و شاید بالاتر از او ثبت خواهد کرد. زیرا مسئله‌ی اصلی قرن ما ساقط کردن حکومتی فاسد و خادم بیگانه نیست، این کار با همه اهمیت درجه اولی که امروز برای ما ایرانیان دارد مسئله‌ای جهانی نیست.

مسئله‌ی درجه اول جهانی (که بلافاصله پس از سقوط رژیم برای ما نیز مسئله‌ی درجه اول خواهد شد) آن است که قرن بیستم پس از ترور شدن گاندی معنویت مجسم خود را از دست داده است. اگر شما همچنان از شعار جمهوری اسلامی طرفداری کنید آن تز مشهور ماتریالیستی (به معنای فلسفی آن) را جان بخشیده‌اید که اعلام می‌دارد تاریخ مدون، تاریخ جنگهای طبقاتی است و اگر گفته شود که آیت الله خمینی می‌خواهد طبقه یا قشر روحانی ایران را در حکومت جانشین طبقه یا قشر دیگری کند، چه جوابی خواهید داد؟ و در این صورت کجاست آن معنویت و اخلاقی که قرن ما در جستجوی اوست؟

ت- اگر شما حاکمیت مطلق ملت را بپذیرید، مردم ایران که تاکنون تقریبا در همه قیام های خود بالمآل شکست خورده‌اند و پس از قرن‌ها می‌توانند نفَسی به راحتی بکشند و در فردای پیروزی جشنی دو گانه (سقوط استبداد سیاه و استقرار حکومت مردم) برپاسازند.

ث- چند قرن است که غربیان می‌گویند و باز می‌گویند (و طرفه آن‌که این بحث در سخن متفکران “کمونیسم اروپائی” صیغه تازه‌ای یافته است) که ملت های مشرق زمین لیاقت آزادی و دموکراسی بی‌قید و شرط را ندارند و همیشه باید در پای عَلَم خودکامه‌ای سینه بزنند. باید به این یاوه‌ها در میدان عمل پاسخ داد. هندیان بطلان این ادعا را ثابت کردند، آیا نوبت ایران نرسیده است؟

ج- سه هزار سال حکومت استبدادی و بیست و پنج سال اختناق مطلق، در وجود همه‌ی ما (جز نوابغ) دیو مستبدی پروارنده است که خواه ناخواه بر قسمتی از اعمال و اندیشه‌های ما سایه می‌اندازد. چنین است که نه تنها توده مردمان نیازمند تربیت و آموزشی تازه‌اند، بلکه هر یک از ما نیز نیازمند چنین پرورشی هستیم. اگر این کار صورت نگیرد چیزی در عمل تغییر نمی‌یابد. تعصب جای تفکر را می گیرد، مردم به جای تقویت استعداد های نهفته خود متوجه تقویت رهبران خواهند شد. چیزی که بالمال آنان را زبون و خطرپذیر می سازد. بنابراین ما به تربیتی همه جانبه در سطح سیاسی و فرهنگی نیازمندیم که همه دستاوردهای قدیم و جدید جهان فرهنگ را برایمان مطرح کند و بپالاید. این همه جز در پرتو دموکراسی مطلق و کامل، محقق نخواهد شد. و اگر روحانی بزرگی رهبر چنین جهادی نشود از چه کسی باید انتظار داشت؟

]

به همه این دلائل اکنون سفره دل را به پیروی از سنتهای گرانبهای اسلام در حضرت شما می‌گسترم و می گویم که به چه دلائلی با جمهوری اسلامی مخالفم:

١- انقلابی که ایجاد شده و در عظمت آن دوست و دشمن موافقند، مربوط به همه مردم ایران است (به سهولت می‌توان با این توافق رسید که عده ای دزد خادم بیگانه مدت‌هاست هویت ملی خود را از دست داده اند.) هر انقلابی دو رکن دارد که هیچ‌یک بی دیگری منشاء اثر نمی‌تواند بود. اول، مردمی که باید انقلاب کنند؛ دوم، رهبر یا رهبرانی که باید لحظه‌ی مناسب را تشخیص دهند و با اعلام شعارها و رهنمودهای مناسب انقلاب را هدایت کنند. رکن دوم، در قسمت اعظم متعلق به شماست، ولی درباره‌ی رکن اول چه باید گفت؟ و چرا باید در ساختن ایران آینده، رای آزادانه‌ی ملت را نپرسید؟ آیا می‌توان ادعا کرد که همه‌ی شهیدانی که در سال های سیاه با خون خود نهال انقلاب را آبیاری کردند طرفدار جمهوری اسلامی بوده‌اند؟ آیا می توان ادعا کرد که همه‌ی زندانیان سیاسی که با زندگی و شرف خود مقدمات آزادی ایران را فراهم آوردند دارای ایدئولوژی مذهبی بودند و هستند؟ آیا می‌توان ادعا کرد که همه کسانی که هر روز به بهای جان یا شرف یا آزادی با زندگی خود مبارزه را ادامه می‌دهند، یک پارچه طرفدار چنین نظری هستند؟

سخن کوتاه: حماسه ای که ایجاد شده مربوط به همه ملت ایران است، پس کار منطقی و درست و عادلانه آن است که فقط مُهر ملت بر آن باشد و بس. و هر کاری دیگر امری عمومی را اختصاصی خواهد کرد.

٢- آن‌چنان که من می‌فهمم جمهوری اسلامی یعنی آن که حاکمیت متعلق به روحانیون باشد، و این برخلاف حقوق مکتسبه‌ی ملت ایران است که به بهای فداکاری‌ها و جان‌بازی‌های بسیار این امتیاز بزرگ را در انقلاب مشروطیت به‌دست آورد که “قوای مملکت ناشی از ملت است”. این راه از نظر سیاسی و اجتماعی و حقوقی راهی است برگشت ناپذیر. البته ملت حق دارد همیشه برای تدوین قانون اساسی بهتر و مترقی‌تری قیام و اقدام کند، اما معقول نیست که حق حاکمیت خود را به هیچ شخص یا اشخاصی واگذارد.

دلیل این امر را باید در نوشته‌های دو قرن پیش [ژان ژاک] روسو جست. بدین گونه قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکمیت ملی، به بحث “ولایت شاه” و “ولایت فقیه” پایان داده است (۳).

٣- به دلایل بالا جمهوری اسلامی با موازین دموکراسی منافات دارد. دموکراسی به معنای حکومت همه مردم، مطلق است و هرچه این اطلاق را مقید کند به اساس دموکراسی (جمهوری) گزند رسانده است. بدین گونه مفهوم جمهوری اسلامی (مانند مفاهیم دیکتاتوری صالح – دموکراسی بورژوائی – آزادی در کادر حزب…) مفهومی است متناقض. اگر کشوری جمهوری باشد، برحسب تعریف، حاکمیت باید در دست جمهور مردم باشد. هر قیدی این خصوصیت را مخدوش می کند. و اگر کشور اسلامی باشد، دیگر جمهوری نیست، زیرا مقررات حکومت از پیش تعیین شده است و کسی را در آن قواعد و ضوابط حق چون و چرا نیست. این امر چنان بدیهی است که وقتی کمونیستها خواستند فقط اصطلاح دموکراسی را از تابوتی که خود برایش ساخته بودند بیرون آورند، به‌خود اجازه ندادند که عبارت “دموکراسی کمونیستی” را بکار برند، بلکه عبارت دموکراسی توده ای را عام کردند که بازهم همان عیب را دارد (۴).

۴- مرا می‌بخشید که به لقمان حکمت می‌آموزم. اما در طول تاریخ موارد بسیار پیش آمده است که بزرگان از ایراد خٌردان نکته‌ها فرا گرفته‌اند. پس اجازه می‌خواهم بگویم که عنوان کردن جمهوری اسلامی در زمان ما با روح دموکراسی‌گونه‌ای که در زمان حضرت محمد (ص) و خلفای راشدین برقرار بود منافات دارد. زیرا مسائل معیشتی، و در نتیجه سیاسی جهان در تحول مدام است. می‌پرسم که یک حکومت اسلامی مسائل پیچیده‌ی اقتصادی و حقوقی و آزادیهای سیاسی را با کدام قواعد و ضوابط حل خواهد کرد؟ مسلما جواب شخص شما این است که بر اساسی تحول زمان، اما همه‌ی سخن در این است که اگر پس از صد و بیست سال عمر شما، جانشین شما گفت که می‌خواهد این مسائل را صرفا با قواعد و ضوابط قرن‌ها پیش حل کند (چنان که هم‌اکنون بیشتر افراد ساده‌دل و عده‌ای از طرفداران صاحب‌نام طرف‌دار جمهوری اسلامی چنین می‌گویند) تکلیف چیست و با استناد به کدام اصلی می توان بدیشان پاسخ گفت!؟

۵- اگربرای حکومت مردم از پیش قواعد وضوابطی تعیین کنیم درآن‌چه مربوط به مردم است خواه ناخواه خود مردم را کنار گذاشته‌ایم. درمسائل دینی تعیین روابط انسان با خدا کار آیات عظام است ودیگران را درآن حقی نیست. رفع ظلم وعدوان نیز وظیفه‌ی شرعی آنان است. اما تعیین قواعد وضوابط معیشتی مردم باخود مردم است، و تکرارکنم، کدام مسئله معیشتی است که ازجنبه سیاسی عاری باشد؟ وبرای حل این امور چه کسی ازمردم شایسته‌تر؟ مردمی که با خون خود بزرگترین حماسه تاریخ ایران را آفریدند چرا به هنگام تعیین سرنوشت خود کنار گذاشته شوند؟ (خواهم گفت که چرا رای‌گیری همراه با پیشنهاد قواعد وضوابط قبلی آزادی رای دهندگان را محدود خواهد کرد.)

۶- شایسته مقام روحانیت آن است که خود را به مقام سیاسی نیالاید: از شیر حمله خوش بود و از غزال رم. مقام سیاسی یعنی قدرت سیاسی، و قدرت فی‌نفسه و بالضروره فسادآور است مگر آن که در جنبه‌ی اعتراض باشد. این نکته را مارکس و لنین و مائو به غفلت سپردند. امید که شما از این بحث آسان نگذرید. مسیحیت تا هنگامی که در جبهه‌ی اعتراض بود افشاگر ستم بود، اما همین که بر سریر قدرت تکیه کرد، زاینده‌ی پاپ‌ها شد. روحانیت، جهان پاکی و صفا و رفع ستم است، و قدرت سیاسی، جهان آلودگی و ستم. پس می‌توان گفت که روحانیت با آلوده شدن به قدرت سیاسی خود را از روحانیت خلع می‌کند و این دریغی مضاعف است: یکی این‌که حق حاکمیت را که متعلق به همه‌ی خلایق است از آن خود کرده، و دیگر آن که مقام روحانی و معنوی را که هر جامعه‌ای بدان نیازمند است نابود می‌کند (۵).

این که گفته‌اند قدرت فساد می‌آورد و قدرتِ مطلق فسادِ مطلق، حقیقتی است ماسوای سوء نیت یا گمراهی زمامداران. در واقع در این بحث زمامداران دزد و خادم بیگانه اصولا مورد نظر نیستند. هم‌چنین گمراهانی چون هیتلر و موسولینی که دزد نبودند اما جهانبینی خطائی داشتند نیز از دایره‌ی این بحث بیرون‌اند.

سخن بر سر سیاستمداران با حسن نیت و دلسوز مردمی است (مانند روبسپیر، لنین، مائو و دیگران) که با حسن نیت تمام و مردم‌دوستی تمام قدرت سیاسی را در دست خود یا طرفداران خود می‌گیرند و صرف وجود همین قدرت – نبودن مخالف، لزوم به کرسی نشاندن ضوابط و قواعد معین و تعیین شده از پیش – کارشان را به تباهی می‌کشاند. در این فرض مهم نیست که قدرت به طور مستقیم و یا غیرمستقیم إعمال شود. اگر مخالف در این قدرت حق چون و چرا نداشته باشد، کار تمام است. راز این تباهی آن است که چون مخالف خاموش است و چون قواعد معین است و چون هر فرد و گروهی جایزالخطاست، فرد یا گروه حاکم از خطائی به خطای دیگر می‌لغزد.

اگر امروز احزاب دموکرات مسیحی در همه جا با ستمگران همکاری می‌کنند علت آن نیست که مسیح یا قدیسین عیسوی طرفدار ستم بوده‌اند. علت آن است که این احزاب دچار قواعد و ضوابط دگم شده خویش‌اند. افلاطون چنین می‌پنداشت که با حکومت فیلسوفان کلید جادوئی سعادت اجتماعی به دست می‌آید. اما بیش از یک قرن است که گروهی از متفکران بر شرق و غرب فرمان می‌رانند. اما چون پاس جمهور مردم را نمی‌دارند حکومتشان هیچ یک از آرزوهای افلاطون را برنیاورده است. وانگهی هر جامعه به اخلاق و معنویتی نیازمند است که بی وجود آن زندگی آدمی با زندگی بهائم تفاوت چندانی ندارد.

غربی‌ها کوشیده‌اند با ایجاد مقامی غیرمسئول در راس قوای سه گانه حکومت، مرجعی معنوی ایجاد کند که دور از قدرت سیاسی نیاز جامعه را از نظر وجود مقامی معنوی ارضاء کند اما در تحقق این آرزو شکست خورده‌اند، زیرا این مقام، یا مانند ملکه انگستان وجودی کاملا عاطل و باطل از آب درآمده است یا مانند روسای جماهیر امریکا و فرانسه قسمتی از قدرت سیاسی را در دست دارد و ناچار دیگر نمی‌تواند قدرتی معنوی باشد. و ما که در ایران این مقام را به صورت مرجع روحانی از دیر باز داریم چرا چنین آسان و ارزان از دست بدهیم؟

اگر روحانیت کار تبرعی نکند، این‌کار را از چه کسی باید انتظار داشت؟ اگر شما کار مردم را به مردم وانگذارید به سراغ که باید رفت؟ میشل فوکو، فیلسوف معاصر فرانسوی که انقلاب اخیر ایران او را به وطن ما کشاند، می‌نویسد: «ایرانی ها حتی به قیمت جان خود در جستجوی چیزی هستند که ما، ما [و] دیگران، پس از رنسانس و بحرانهای بزرگ مسیحیت امکانش را فراموش کرده‌ایم، آن چیز “روحانیت سیاسی” است. می‌بینیم که فرانسویان براین گفته می‌خندند ولی می‌دانم که بیهوده می‌خندند.»

فرانسویان آزادند که به گفته فیلسوف خود بخندند یا نخندند، ولی ما ایرانیان بیاییم و گفته‌ی او را به این اعتبار که متضمن تجلیل بزرگی از ملت ایران است، جدی بگیریم، یعنی حکومت را روحانی کنیم، نه این که روحانیت را به حکومت برسانیم و با این کار آنان را به صورت صنفی درآوریم در شمار سایر صنف‌ها.

در این سالها درباره قدرت نفی تشیع یعنی نیروی اعتراضی و ضد دولتی آن زیاد سخن رفته است. اما این نکته که به مسامحه گذرانیده شده است که همین نیروی انقلابی هنگامی که در زمان صفویان به قدرت سیاسی آلوده شد دیگر آن توان را نداشت که صفویان را از نظر معنوی بر سایر سلسله های سلاطین امتیازی ببخشد. چنین است، تا به امروز سرنوشت تمام ایدئولوژی‌های انقلابی، که تا زمانی که در جبهه مخالف دولت، جنبه (۶) اعتراضی داشته‌اند. انقلابی بوده‌اند و همین که به حکومت رسیده‌اند، دچار تباهی شده‌اند، اشکال کار در کجاست؟ در آنجا که فراموش کرده‌اند که قدرت سیاسی فقط در صورتی تباه‌کننده و فسادانگیز نیست که واقعا در دست تمام مردم باشد. در حقیقت قدرت سیاسی توده سمی است که اگر به شماره افراد کشور تقسیم شد و میان همه آنان تقسیم کردید خصوصیت داروئی شفابخش دارد. هر گروهی که سهم دیگران را بخود اختصاص داد، هم دیگران را از دارو محروم کرده، و هم خود را مسموم ساخته است. اگر روحانیت کنونی ایران این توده‌ی سم را به خود اختصاص دهد سرنوشتی بهتر از أقران خود ندارد. کار روحانیت نباید آن باشد که مستقیم یا غیرمستقیم حکومت کند. کارش باید آن باشد که در جوار وظیفه الهی و اختصاص خود، در این امر نظارت کند که حق به حقدار برسد، و چه حقی مهمتر و برتر از حاکمیت ملی. در واقع اگر این حق به همه‌ی افراد کشور رسید سایر حقوق نیز رسیده است، و الا جمهور مردمان در حکم بردگانی خواهند بود که اگر حاکم (یا گروه حاکم) حسن نیت داشته باشد، از راه لطف و مرحمت نان و آبی، صدقه‌وار، به ایشان می رساند، والا فلا.

اگر در قضیه تحریم تنباکو انقلاب مشروطیت، روحانیت خدمات ارزنده‌ای به ملت و پیشبرد حقیقت و معنویت کرد از آن رو بود که بیرون از گود قدرت سیاسی بود، یعنی در جبهه اعتراض قرار داشت. در زمان نهضت ملی دکتر [محمد] مصدق یک روحانی (۷) که خواست در إعمال قدرت سیاسی سهیم باشد خدمت خود را در میان راه رها کرد.

]

عده‌ای از روحانیون می‌گویند: ما نمی‌خواهیم زمامدار باشیم بلکه می‌خواهیم در وضع قوانین و اجرای عدالت نظارت کنیم. می‌پرسم این نظارتها به چه صورتی خواهد بود؟ اگر نظارت بیرون از داشتن حق خاص در مجلس و دادگستری باشد (مانند نظارت نویسندگان در کشورهای دمکراسی در کار دولت، البته با اعمال نظر روحانی) این کار به بهترین صورت خود در جمهوری مطلق میسر است. پس چنین کسانی منطقا باید حاکمیت بی قید و شرط ملت را بپذیرند و در راه تحقق آن بکوشند و یس از آن که حکومت ملی مستقر شد، طبیعی‌ترین امور نظارت معنوی کسانی است که خود در ایجاد آن بزرگترین سهم را داشته اند. قواعد دموکراسی اقتضا می کند که باید به مردم اعتماد کرد. و اگر منظور از نظارت داشتن، حق وتو در قوه‌ی قانون‌گذاری یا اعمال اختصاصی قضاوت است این امر با موازین جمهوری مغایرت آشکار دارد.

بدیهی است که در حکومت دمکراسی اولا روحانیون مانند هر گروهی دیگر از افراد ملت، به نمایندگی مجلس و قضاوت و وزارت و صدارت خواهند رسید و اگر نظر اکثریت مردم را جلب کردند اکثریت مجلس نصیب آنان خواهد شد. باید گفت کسانی در قوای مملکتی ( قانون گذاری، قضائی، اجرائی) حق شرکت اختصاصی می‌خواهند که مطمئن‌اند از راه های دموکراتیک به این قوا دسترسی نخواهند یافت. گاندی پیشوای ملی و مذهبی هند از آن رو چنین مقامی یافت که در آزاد کردن هند فعالانه شرکت کرد، اما طالب شرکت در قدرت سیاسی به طور مستقیم یا غیرمستقیم نبود. بدین گونه بود که صاحب بزرگترین نیروی معنوی قرن بیستم تا به امروز شد. و نیز در سایه دموکراسی مطلق بود که هند در جهان کنونی بدین مقام معنوی و فرهنگی رسید (۸).

شما چون گاندی در آزادی ایران سهم بزرگی دارید. دنباله منطقی این خدمت آن است که خانه‌ی از دزد نجات‌داده را به صاحبان اصلیش بسپارید و بازهم نظارت فرمائید که اگر کسی از جاده صواب خارج شده به افشاگری بپردازید. بی آنکه قصد مقایسه در میان باشد لازم به یادآوری است که سالها پیش، ارتش ترکیه حکومت را از دست متجاوزان بیرون آورد ولی پس از پیروزی، حکومت را به غیر نظامیان سپرد و خود به سربازخانه بازگشت. آیا هوای پاک روحانیت فاقد چنین کششی است؟ و باز، در زمینه ای دیگر لازم به یادآوری است که لنین نیز روسیه را از ستم تزارها نجات داد اما به جای آن که حکومت را به مردم روسیه بسپارد، به گروه خویش، حزب بلشویک سپرد. دنباله منطقی این غصب حاکمیت، ظهور استالین بود و قتل عام همه افراد با حسن نیت حزبی و سپس انبوه جنایت‌ها و فرهنگ‌کُشی‌ها و خودسری‌ها. فراموش نکنیم که اتحاد جماهیر شوروی نیز از آغاز (چنان که از نامش پیداست) جمهوری بود. اما چون این جمهوری براساس ضوابط و قواعد قبلی بنا شده بود. کلمه جمهوری در نجات ماهیت جمهوری معجزی نکرد. فراموش نکنیم که استالین نیز نه دزد بود و نه بیگانه‌پرست نه قمار خانه دار و نه وطن‌فروش.

سخن در نهاد و تشکیلات است که بتواند کشوری را نجات دهد. در این مورد نه فرد – هر قدر مهم باشد – می‌تواند معجزی بکند، نه گفته ها و شعارهای دلنشین و نه احساسات برانگیخته شده، این‌ها تا هنگامی که جنبه‌ی تخریبی داشته باشد بسیار مفید است و هنگامی که سازندگی آغاز شد بسیار مضر. صمیمانه امیدوارم که دستگاه روحانیت همیشه مانند این اواخر بیدار و هشیار باشد. بخصوص که از هم اکنون فرصت‌طلبان غیر روحانی ( که در همه جا هستند) بیش از آیات عظام سنگ جمهوری اسلامی را به سینه می‌زنند و طرفه آن که ایشان مخالفت شما را با امپریالیسم آمریکا و انگلستان، هریک علی قدر مراتبهم «تندروی» می‌دانند. تو خود حدیت مفصل بخوان از این مجمل. اینان در همه نهضت‌ها و حزب‌ها و جمعیت‌ها حضور بالفعل داشته‌اند و دارند، و چون حرّاف و مغلطه‌گر و آب‌زیرکاه و مزوّر و دروغ‌زن و دغلند، شناختن و راندنشان محال است. چنان که از دیرباز حکومت‌های اسلامی را نیز آلودند. اکنون می‌پرسم در محدوده‌ی ضوابط و قواعد اسلامی چه تضمینی است که بار دیگر معاویه‌ها برعلی‌ها، یزیدها بر حسین‌ها و عباسیان بر ابومُسلم‌ها چیره نگردند؟

خود شما پذیرفته‌اید که هیچ‌یک از جمهوری‌های اسلامیِ امروز الگوی حکومت آرمانی نمی‌تواند بود. شما خود هیچ‌یک از آنها را برای اقامت موقت (حتی موقت) انتخاب نکردید. از نظر اقتصادی و اجتماعی نیز بازگشت به گذشته ممکن نیست. گویا قصد دارید با توجه به شخصیت بارز خود به این کالبد کهن حیات نوی بدهید. اما باید عرض کنم که حسن نیت و شخصیت شما نمی‌تواند در اصلاح نهادهای غیردموکراتیک معجزی بکند. بازهم قصد مقایسه در میان نیست، اما از نظر ذکر شواهد تاریخی می گویم که شخصیت حماسی و روحانی حسین (ع) در اصلاح نهادهای یزیدی تاثیری نکرد. در مقیاسی دیگر شخصیت ابومسلم در تشکیلات فرعونی بنی‌عباس خللی ایجاد نکرد و شخصیت لنین مانع از دیکتاتوری کمونیسم نشد.

در اهمیت نهادهای دموکراسی همین بس که سالها و سالها تا هنگامی که مردم جهان می‌پنداشتند که دموکراسی از سوسیالیسم جدا نخواهد شد جاذبه‌ی مارکسیسم جهان را زیر نفوذ داشت، اما همین که با محاکمات مسکو این جدائی بر همگان آشکار شد و با احراز سلطه‌جوئی بزرگ کمونیستی، مارکسیسم روز به روز جاذبه خود را برای روشن‌بینان از دست داد.

از خدمت شما به کشور و خدمات روحانیون به نهضت مشروطه و خدمت آیت‌الله [سید حسن] شیرازی در قضیه‌ی تحریم تنباکو هرچه بگوئیم کم گفته‌ایم، اما این را نیز فراموش نکنیم که در طی قرون متمادی در ایران و سایر کشور های اسلامی با وجود حضور و نفوذ صاحبان فتاوی، ستمهای بیشمار، گاه با سکوت، گاه با تأیید این صاحبان فتاوی صورت گرفته است. پس باید به دنبال نهادها و تشکیلاتی بود که ضمن پاسخ‌گوئی به نیازهای اقتصادی و اجتماعی این قرن راه را برتباهی ببندد، و آن هیچ نیست جز جمهوری مطلق، و بی هیچ قید وشرطی.

در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک / جهدی کن و سرحلقه رندان جهان باش

تکرار کنم که قواعد معیشتی اسلامی (سیاسی-اقتصادی-اجتماعی) برای حل بحران‌های امروزی کافی نیست، و باز تکرار کنم که این نظر موجب نمی‌شود که من رسالتی را که روحانیون از نظر تبلیغ مسائل الهی و دینی و نیز رسالت رفع ستم و افشاگری‌های اجتماعی و نیز تبلیغ اخلاق و معنویت به عهده دارند انکار کنم. نویسنده‌ی این نامه نه تنها منکر این همه نیست، بلکه آنها را ارج بسیار می‌نهد، و تردید نیست که در دموکراسی فردای ایران، ملت همه این مواهب را قدر خواهد شناخت و در پیشبردش خواهد کوشید. اما با بنیادهای انسانی و جهان شمول دموکراسی و سوسیالیسم چه باید کرد؟

مثلا در این که در یک کشور آزاد و خودمختار که عقل سلیم برآن حکم‌فرماست نباید قمارخانه وجود داشته باشد تردیدی نیست، ولی حکیمی مانند شما خوب می‌داند که قمار واقعی در بانکها و مؤسسات اقتصادی و بورس‌ها صورت می گیرد. چه تضمینی هست که جمهوری اسلامی این قمارهای واقعی را ازمیان خواهد برد و راه را بر سوسیالیسمی انسانی خواهد گشود؟ از نظر حل مشکلات اقتصادی، مارکسیسم هیچ عیبی ندارد جز این که با قواعد و ضوابط پیش‌ساخته به میدان می‌آید. هنگامی که جمهوری اسلامی بخواهد با همین سلاح به میدان بیاید چگونه بدان پاسخ می‌دهد؟ خواهید فرمود مارکسیسم با زور به میان اجتماع می‌آید و ما با اقناع. من تردیدی ندارم که شخص شما راست می‌گوئید اما باز به این مسئله برمی‌گردیم که در صحنه‌ی اجتماع تضمین‌های نهادی لازم است نه شخصی.

هم‌چنین است مسائل مربوط به مبانی دموکراسی. بازهم برحکیمی مانند شما پوشیده نیست که نهاد دموکراسی، نهادی است بیرون از قواعد اخیر پرورده شده است، چرا خود را از این دست‌آورها محروم کنیم؟ تردید ندارم که شما همه این ها و بسیارچیزهای دیگری را بسی بهتر از من می‌دانید، ولی نگفتن آن را گوئیا مصلحت وقت می‌بینید. می‌خواهم عرض کنم که هیچ مصلحتی برتر از ابراز حقیقت نیست و از آن گذشته با رشدی که از نظر سیاسی ملت ایران در این اواخر یافته است بالاترین مصلحت باز گفتن عین حقیقت است.

بار دیگر به بحث درباره آفتی به نام قدرت برگردم. این آفت چنان است که تفاوت اسلام با مسیحیت و هر دین دیگر را آنجا که مربوط به حکومت است، به یک‌باره می‌شوید. چون اسیدی که چند فلز متفاوت، همه را در خود حل می‌کند. امپراتوری عثمانی بدان سبب که اسلامی بود امتیازی بر سایر امپراتوری‌ها نداشت. در تاریخ قدیم‌تر عباسیان بدان سبب که اسلامی بودند معنوی تر از ساسانیان نبودند و صفویان بدان سبب که شیعه بودند امتیازی بر هخامنشیان نداشتند. سلاطین عثمانی، بنام خلیفه حکومت می‌کردند . ناصرالدین‌شاه نیز خود را پادشاه اسلام‌پناه می دانست. پس چه بهتر که یک بار برای همیشه معنویت اسلام را چون ارزشی برین از قواعد حکومتی و معیشتی جدا کنیم و با این کار با حفظ و رواج معنویت شیعی، راه را برای ورود دستاوردهای دموکراسی و سوسیالیسم و پالایش آنها و ارزش گذاری آنها (و نه قبول بی چون چرای قاعده‌ای که در جای دیگر معتبر است) باز بگذاریم.

کسانی می گویند که روحانیت می‌خواهد در قواعد کهنه، با توجه به پیشرفت‌های قرون اخیر اصلاحی بوجود آورد. اگر این اصلاحات در چارچوب ضوابط معیشتی و حکومتی اسلامی باشد، به دلائلی که عرض شد سرنوشتی بهتر از “رفورم” مسیحیت نخواهد داشت. امروز کشیش‌های پروتستان از نظر سیاسی مترقی‌تر از کشورهای کاتولیک به‌شمار نمی‌آیند.

]

اضافه براین مراتب، رفراندم بلافاصله پس از سقوط رژیم استبدادی (اگر لازم باشد) مفید است. اما برای خواستن عقیده مردم درباره حکومت آینده – با تصریح صفت خاص یا با حفظ قواعد و ضوابط معین- یکسره خطاست، به دلائل زیر:

اولا، این نوع رای گیری به‌گذرانیدن قراردادهای نفتی و کنفوانسیون های یک‌جانبه (مانند آلمان به کنفوانسیون وین درباره مصونیت‌ها، که شخص آیت‌آلله خمینی بر تصویب آن اعتراض کردند) از مجالس مقننه بی‌شباهت نیست، با یک ماده «واحد» قراردادی را که کمتر کسی از کم و کیف آن خبر دارد از تصویب می‌گذارنند. استفاده از این شیوه شایسته مقامات روحانی نیست.

ثانیا، عبارت “جمهوری اسلامی” اصطلاحی است بسار مبهم که هرکس از آن برداشتی منطبق با افکار خود دارد. به طوری که کمتر دو نفری می توان یافت که از آن استنباط واحدی داشته باشند.

ثالثا، ملت ایران که سه هزار سال است در استبداد مدام و بیست و پنج سال است که در مختنق ترین سکوتها به سر می برد، از نظر فکری آن آمادگی را ندارد که بتواند در امری چنین مهم تصمیم آنی بگیرد. آینده سازی کار مشترک فرزانگان ملت و خود ملت است. در سال های سیاهی که گذشت رابطه فرزانگان (متفکران، روشنفکران، نویسندگان، هنرمندان….) با ملت کاملا قطع بود، فرزانگان را یا کشتند یا تبعید کردند یا به ترک اجباری خانمان واداشتند یا در سیاهچال محبوس کردند یا مجبور به سکوتشان کردند. سانسوری استالینی ( که به کمک شاگردان پیشین استالین تحمیل شد) امکان هیچ‌گونه روشنگری و افشاگری نمی داد. ملت که باید سخن همه فرزانگان خود را بشنود تا بعداً بتواند، بانگ شوم تملق و مداهنه را در پَست‌ترین صور خود می شنید. تنها گروهی که حق سخن تمام داشت مشتی خائن و متملق و بیمار روانی و بیگانه پرست بودند. سخن حق یا کم بود یا گم. تنها در این اواخر یکی دو تن متفکرانی که ایدئولوژی مذهبی داشتند امکان یافتند که سکوت دهشتناک ایران را از زاویه سیاسی بشکنند (۹). برای فرهنگ، جزاین، مطلقاً سخنگوئی نبود. اکنون من می‌پرسم: آیا این سخن کم در جوار آن همه یاوه‌بافیهای دستگاه و در زمینه آن سکوت مرگبار، برای آمادگی سیاسی و اجتماعی ملت کافی است؟

چاره آن است که بلافاصله پس از سرنگونی رژیم، حکومتی با شرکت همه‌ی احزاب و جمعیت‌ها و گروه‌های ملی تشکیل شود (تعریف ملی بودن را ممکن است کنگره‌ای متشکل از قضات سراسر کشور به دست دهد) آزادی بلاشرط بیان و آزادی اجتماعات را ترویج کند و در مدتی که از حدود یک سال تجاوز نخواهد کرد راه را برای تصویب قانون اساسی جدید ـ که همه آن جمعیت های ملی اصولش را تهیه کرده اند – باز کند. در این صورت است که بد و نیک ایدئولوژی‌ها و دیدگاه‌ها بر ملت روشن خواهد شد و مردم خواهند توانست آگاهانه و آزادانه در سرنوشت خود شرکت کنند.

آزادی اگر با آگاهی همراه نباشد به ضد خود تبدیل می گردد. در زمینه آگاهی باید به مردم چیزی داد و چیزی گرفت. و چیزی که می‌گیریم متناسب است با چیزی که به آنان داده‌ایم (۱۰).

رابعا، امروز از روزهای اوج نهضت انقلابی همه گروه‌هاست و در نتیجه روز اوج احساسات. احساسات برای جنگ با دشمن مشترک صددرصد مفید است و برای ساختن جامعه آینده صددرصد مضر. چه بسا مردم ساده دل متوجه نباشند، اما اگر فرزانگان ملت بدین نکته توجه نکنند وظیفه‌ی ملی خود را به تمام انجام نداده‌اند. در کنار این احساسات تعصب هم هست. تکرار کنم که از هم اکنون فکلی‌ها و غیرفکلی‌های از همه جا رانده که یا می‌خواهند از پرتو نام شما استفاده کنند و به نوائی برسند (اینان در احزاب و دسته‌های دیگر نیز بخت خود را آزموده‌اند) یا می‌خواهند کهنه‌ترین افکار را به نام مذهب رواج دهند. سنگ مریدی شما را به سینه می‌زنند . اینان بی‌تردید مورد تائید آن جناب نیستند. اما برای شناسائی آنها – وهمه آنها – آزادی بیان و آزادی مطبوعات لازم است.

خامسا، اجازه فرمائید لحظه ای نیز به وکالت از طرف اقلیت های زردشتی و کلیمی و عیسوی عرض کنم که مذهب تشیع بیش از هزار سال است که در ایران، از زوایای گوناگون تبلیغ شده است. شرط انصاف نیست که فرزندان یپرم مشروطه پرست و امثال آنان از تبلیغ عقاید سیاسی و اجتماعی خود، در زمانی مناسب قبل از رفراندم، محروم گردند.

سادسا، توده‌های مردم که در جریان انقلاب لزوما همه قوای خود را به کار می برند پس از به ثمر رساندن انقلاب، چون پهلوان از میدان برون آمده، سخت نیازمند آرمیدن‌اند. این استراحت آنان را تلقین‌پذیر می‌سازد. چنین است که پس از هر مدّی با جذر جریانی انقلابی روبروئیم. معمولا کسی که از این وضع استفاده می‌کند آیت‌الله خمینی نیست، کسانی از این خلاء و آرمیدگی استفاده می‌کنند که فقط تشنه‌ی قدرت‌اند و بس. چنین است که پس از آن همه جوش و خروش انقلاب فرانسه ژنرال ناپلئون به میدان می‌آید. خروش انقلاب اکتبر دیکتاتوری سیاه استالین را به دنبال دارد. انقلابیون حماسه آفرین الجزایر خود را تسلیم بومیدن می‌کنند، و مردم ویتنام و کامبوج پس از آن قهرمانی‌ها اکنون با دهانهای باز ناظر قدرت نمائی و بلاهت‌های گروه‌های حاکم خویش‌اند. و چنین است که فرزانگان و مخصوصا رهبران سیاسی، برای ایجاد پادزهر این جریان مسئولیتی خطیر دارند. اینجاست که مخصوصا تخریب بنای کهنه‌ی دیروز و ساختن بنای فردا باهم یکی می‌شود و این دو اندیشه با هم جوش می‌خورد.

آنچه می‌تواند عذرخواه کشته نشدن فرزانگان در این پیکار گرم و خونین باشد آن است که ضمن کمک به فروریختن بنای کهنه، عقاید خود را درباره برپائی بنای آینده، شرافتمندانه و بدون بیم و هراس با ملت در میان گذارند و اگر این فرصت فراهم نباشد عدالت مخدوش خواهد شد و بنای فردا فاقد همه ارکان خود خواهد بود.

ویران کردن بنای کهنه و برپا سختن بنای فردا در واقع طرحی است واحد و جدائی ناپذیر. به عبارت بهتر انقلاب واقعی آن است که خراب‌کنندگان بنای ستم طرح روشنی از جامعه آزاد و عادلانه‌ی فردا در پیش چشم داشته باشند. هرچه این طرح، آرمانی‌تر باشد وبه نسبتی که همه گروه‌های حق طلب آرمان خود – و شرکت واقعی خود را در ساختن این آرمان – در آئینه انقلاب ببینند. انقلاب کامل‌تر، موفق‌تر و آینده‌سازتر خواهد بود؛ والا با جانشینی طبقه‌ای به جای طبقه‌ی دیگر سروکار خواهیم داشت و حکایت همچنان باقی … و هم‌چنان که گفتم حسن نیت و پاکدامنی رهبران طبقه جدید، در چنبر پیچ واپیچ روابط اجتماعی، معجز زیادی نخواهد کرد. قلمرو تاثیر رهبران اندک نیست. اما تاریخ نیز قوانین خاص خود را دارد. اگر راست است که تاریخ ساخت افراد بشر است. این نیز راست است که همه افراد بشر در وجود رهبران خلاصه نمی‌شوند.

البته بسیار پیش آمده است که ملتی تجسم آرزوها و آرمان خود را در وجود یک شخص دیده است. در این حال مسئولیتی بسیار سنگین بر دوش چنین کسی نهاده می شود. تاکنون کمتر کسی از این قهرمانان آن انصاف را داشته است که پس از تحصیل قدرت آنچه را مربوط به مردم است به مردم بازگرداند. چنین است که تا به امروز قهرمانان تنها خود را قوی خواسته‌اند و از این نکته غافل بوده‌اند که هرچه قهرمانان قوی‌تر، ملت ضعیف‌تر- و برعکس. تنها یکی از قهرمانان قرن بیستم از بیان این حقیقت خودداری نکرد که جمع مردمان چیزی بیشتر از نبوغ قهرمانان دارند. اما افسوس که پس از رسیدن به قدرت، گفته خود را از یاد برد. و شما، از نظر داشتن سمت روحانی می توانید به این حقیقت جامه عمل بپوشانید و تضاد رابطه ملت و دولت را به سود ملت از میان بردارید. باشد که این بار گروهها و توده‌های مردم از شرکت در تعیین سرنوشت خویش معاف نشوند.

]

باتوجه به آنچه گذشت، استدعای دیگر من آن است که شما در افتتاح جلسه‌های دیگر گفتگو در کلیه مواردی که مربوط به سرنوشت کشور باشد، پیش‌قدم باشید. در اینجا باید به یک پرسش مقدر جواب بگویم: آیا گفتگو درباره این گونه مسائل در صف مبارزان جدائی نخواهد انداخت؟ پاسخ بی تردید منفی است، زیرا:

١- کلیه حق طلبان و دشمنان استبداد، از هر دسته و هر گروه، بی آن که گفتگوئی صورت گرفته باشد. رهبری سیاسی آن جناب را بی هیچ‌گونه قید و شرطی تا حصول پیروزی پذیرفته اند (یکی از این افراد نویسنده این سطور). هرکدام به سهم خود در اجرای این پیمان نانوشته پای می‌فشاریم. گفتگوی دوستانه اولا این پیمان را استوارتر خواهد کرد. ثانیا مقدمه ای خواهد بود برای توافقهای بعدی گروه‌ها و جمعیت‌ها.

٢- تمام نهضت‌هائی که در قرن بیستم به پیروزی رسیده‌اند بر مبنای تشکل جمعیت‌ها و گروه‌های گوناگون حق‌طلب در یک جبهه مشترک تکوین یافته‌اند. لازمه‌ی وجود جبهه آن است که هریک از اعضای جبهه، ضمن اجرای شعارهای مشترک و تعقیب هدف مشترک سیاسی، موجودیت فکری و فرهنگی خود را حفظ کند، نه این که همه اعضاء دریک ایدئولوژی حل شوند.

٣- بحث و گفتگو که لازمه اش گرد هم آمدن است دلها را به هم نزدیک‌تر خواهد کرد. تردیدها را مبدل به یقین خواهد کرد، سوء تفاهم ها را خواهد زدود. سهوها و اشتباهاتی را که چون موریانه بنای فردا را سست می کند از میان خواهد برد، مردمان آگاهی بیشتری خواهند یافت و شکاکان تجدید ایمان خواهند کرد. تک‌روان خود را تنها نخواهند یافت و نیروهای خود را در خدمت جمع خواهند نهاد، بی‌پناهان پناهی خواهند یافت و همه و همه نیرومندتر خواهند شد. تشکیل جبهه مشترک یعنی ساختن بنایی با چند ستون و هرچه ستون‌ها پابرجاتر. بنای اصلی استوارتر.

۴- خوب یا بد هیچ ملتی یک‌پارچه نیست و در ایران نیز هم اکنون اختلاف اندیشه میان گروه‌ها و جمعیت‌های مبارز و حق‌جوی وجود دارد. اگر هر جمعیت در پیله‌ی افکار خود بماند جدائی عمیق‌تر خواهد شد و کار ساختن فردا دشوارتر. اما اگر گفتگو در میان باشد بسیاری از جدائی‌ها زدوده خواهد.«انقلاب بدون جدل و گفتگو ممکن است پیروز شود. اما محال است که بدون آن قوام و ادامه یابد» (۱۱).

بر نقطه زخم‌پذیر یک نهضت اگر دوستان انگشت نگذارند دشمنان خنجر خواهند گذاشت. دوستان عیب کار را می‌گویند تا آنچه اصلی و اساسی است نجات یابد و دشمنان از کاه کوه خواهند ساخت تا آنچه اصلی و اساسی است نابود گردد. شک نیست که دشمنان داخلی ملت یا این که زخم های مهلکی خورده‌اند. چون گرگ‌زخم خورده در کمین فرصت‌اند. وانگهی ایران به سبب موقعیت خاص خود همیشه در معرض دسیسه‌کاری دولت‌های قوی بوده و هست. این امر که همه دولت‌ها اعم از کاپیتالیستی یا کمونیستی در اختناق ایران بر یکدیگر سبقت گرفته اند بسیار پرمعنی است. در آینده نیز اینان خواهند کوشید تا آنچه را موجب اختناق مردم ایران است تقویت کنند و آنچه را مایه‌ی آزادی و آگاهی اوست بکوبند. پس مردم این دیار اگر کاملا هوشیار نباشند نابود شده‌اند. تجربه‌های مکرر تاریخی نشان داده است که اگر ملتی در کل وجود خودآگاه و بیدار باشد با هر خطر نظامی و ضد فرهنگی مقابله خواهد کرد و این همه تنها در یک دموکراسی بی قید و شرط بدست می‌آید و بس. لازمه آگاهی و بیداری دست یافتن به فرهنگی وسیع است و فرهنگ واقعی تنها در محیطی کاملا آزاد می‌شکفد و با هر قیدی می‌پژمرد.

اگر هسته‌های امیدبخش آزادگی و آزاد فکری در گفته‌های شما نمی‌بود. هرگز این نامه را به عنوان آن جناب نمی‌نوشتم. هراس من از کسانی است که تا دیروز می‌گفتند بیائید با کمک مذهب، ملت را بر ضد دشمن مشترک به حرکت درآوریم، فردا هر گروهی در بیان عقاید خود آزاد خواهد بود و امروز، به جای این که به حرف من و امثال من گوش کنند در فکر دوخت لباس وکالت و وزارت‌اند.

تردیدی نیست که روزی، مردم ستم کشیده و اهانت دیده ایران پیوند مبارک سوسیالیسم و دموکراسی را در پرتو اخلاق و معنویت جشن خواهند گرفت زیرا بودنی خواهد بود و شدنی خواهد شد. منتها اشاره شما، به سبب شخصیت بارز استثنائی‌تان، برگزاری این جشن را بسیار به جلو خواهد آورد و ریختن بسیاری اشکها و تلف شدن بسیاری نیروها را مانع خواهد شد.

مصطفی رحیمی

دهم دیماه ١٣۵٧

یادداشت‌های پیوست اول:

۱. نامه به صورت اصلی با إصلاحات جزئی در اینجا چاپ می شود. حاشیه ها افزوده این چاپ است. این نامه به تاریخ دهم دی ماه ۱۳۵۷ منتشر شد و سپس در روزنامه آیندگان مورخ ۲۵/۱۰/۱۳۵۷ انتشار یافت.

۲. [اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر (۱۳۴۴)، هنرمند و زمان او (سارتر و دیگران) (۱۳۴۵)، ادبیات چیست (با ابوالحسن نجفی) (۱۳۴۸)، ارفه سیاه (۱۳۵۱)، نقد حکمت عامیانه (سیمون دوبوار) (۱۳۵۴)، ادبیات و اندیشه (سارتر و دیگران) (۱۳۵۶)، آنچه من هستم (۱۳۵۷)، کشتار عام (۱۳۵۷)، و درباره ژان پل سارتر. م]

۳. به عبارت دگر این مبحث با دعوای “حکومت مشروطه” و “حکومت مشروعه” در صدر مشروطیت آعاز شد و همان وقت نیز پایان یافت، یعنی افکار عمومی و مجلس وقت ” حکومت مشروعه” را نپذیرفت.

۴. در بحثی دقیق‌تر باید گفت: اگر کلمه‌ی «توده» به معنای همه‌ی مردم است، در اینجا کلمه‌ای است زائد. زیرا دموکراسی یعنی حکومت همه‌ی مردم، و اگر به معنی قسمتی از مردم است همان عیبی را دارد که گفته شد.

۵. در فرض مهم نیست که جامعه‌ی روحانی قدرت را بطور مستقیم اعمال کند یا بطور غیرمستقیم. مهم دردست داشتن قدرت است. گرچه تیر از کمان همی گذرد /  از کماندار بیند اهل خرد.

۶. [عبارت «سلسله های سلاطین امتیازی ببخشد. چنین است، تا به امروز سرنوشت تمام ایدئولوژی‌های انقلابی، که تا زمانی که در جبهه مخالف دولت، جنبه» از آخر ص ۴۶ کتاب افتاده است. م]

۷. [ابوالقاسم کاشانی. م]

۸. پرواضح است که هند (و هیچ کشور دیگری) به عنوان الگوئی آرمانی پیشنهاد نمی‌شود. زیرا که اگر هند در زمینه‌ی دموکراسی پیشرفتی چشم‌گیر داشته است، بر عکس در زمینه‌ی اقتصاد، از اصول سوسیالیسم پیروی نکرده است.

۹. نکته آن که عقاید این متفکران بدون برخورد با انتقاد و بطور یک جانبه انتشار یافت. کسی از آنان انتقادی نکرد، زیرا اولاً آزادی مباحثه نبود و ثانیا کسانی چون من می‌گفتیم که اگر از اینان انتقاد کنیم، آنان را در برابر حکومت ستم (که اینان به مبارزه با آن برخاسته بودند) تضعیف کرده‌ایم. چنین شد که مثلا مسئله غربزدگی با مغلطه‌ها و سوء تعبیرهای فراوان اشاعه یافت.

۱۰. در این زمینه خوانندگان را رجوع می‌دهم به مسئله‌ی مهم رابطه‌ی ملت و روشنفکران، رابطه‌ی فرهنگ و مردم. مسئله‌ی تأثیر فرزانگان در جامعه، رابطه توده و پیشتاز و مانند آنها.

۱۱. مضمون این گفته از آلبر کامو است.

***

 

پیوست شماره دو

نقد مرتضی مطهری بر نامه مصطفی رحیمی

 

پیشگفتار: این پیوست عینا از منبع زیر نقل شده است: یادداشتهای استاد [مرتضی] مطهری، جلد دهم (جلد سوم از بخش موضوعی)، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۸۵، ص ۳۰-۴۴. افزوده های ناشر داخل [کروشه] است. ناشر عناوین متعددی در حاشیه سمت راست کتاب به متن افزوده بود. این حواشی توضیحی که متعلق به مرتضی مطهری نبود و به دلیل کثرت گاه موجب گسسته شده سررشته مطلب می شد نقل نشده است. در عوض کلیه نقل قولهای رحیمی در «گیومه» گذاشته شده، افزوده های مصحح داخل {آکولاد} آمده است. مطهری سیزده مورد از عبارات رحیمی را نقل و نقد کرده است.

 

جمهوری اسلامی- انتقادها، مصطفی رحیمی

مصطفی رحیمی (آیندگان، شماره ی ۳۲۶۴ مورخه ۲۵ دی ماه ۵۷)

۱. می گوید: «مشکل هنگامی آغاز شد که برخی از طرفداران شما (امام خمینی) مسئله جمهوری اسلامی را به عنوان خواست کلیه مردم این مملکت مطرح کردند.»

اولا این مسئله را برخی طرفداران مطرح نکردند، خود ایشان مطرح کردند. روزی که ایشان درسهای حکومت اسلامی را ایراد کردند و روزهایی که ایشان در همان سالها با کمال صراحت در اعلامیه های خود نوشته اند ملوکیت اسلامی نیست، رژیم سلطنت یعنی حاکمیت موروثی اسلامی نیست، این مسئله مطرح شد.

۲. {می گوید:} «سالهاست به این نتیجه رسیده ام که راه رهایی بشر تلفیق دو اندیشه است: دموکراسی و سوسیالیسم که هر دو ظاهرا از غرب آمده اند اما معناً همه ملتها، همه فرهنگها در تکوین آن دو سهم داشته اند. امروز آنچه دموکراسی را از رمق انداخته سرمایه داری است و آنچه سوسیالیسم را به فساد کشانده قدرت عجین شده با کمونیسم است.»

ظاهر چنین می نماید که در سرمایه داری آسیبی به سوسیالیسم و در کمونیسم به دموکراسی نرسیده است و حال آنکه در غرب از سوسیالیسم خبری نیست و در شرق از دموکراسی. مقصود نویسنده این است که در غرب دموکراسی هست ولی ناقص و در کمونیسم سوسیالیسم هست اما فاسد. پس نتیجه می گیریم که در غرب و شرق دموکراسی و سوسیالیسم، به عبارت دیگر سوسیالیسم دموکراتیک و یا دموکراسی سوسیالیستی به تباهی کشیده شده است.

۳. {می گوید:} «پس تلفیق سوسیالیسم و دموکراسی کار آسانی نیست و رسالت آن به عهده همه اندیشمندان و ملتهاست.»

نه تنها تلفیق آنها کار آسانی نیست، تحقق هر یک به تنهایی نیز کار آسانی نیست و ریشه مطلب را باید به دست آورد. اشکال تلفیق در این است که دموکراسی مبتنی بر ملاحظات فردی و اصالت فرد است و سوسیالیسم بر اصالت جمع.

۴. می گوید: «تا کنون در همه نهضتها، افراد به طور دردناکی از تحقق بخشیدن به اندیشه ها معاف شده اند و ریشه بسیاری از مصائب در همین است. از دموکراسی بسیار سخن گفته اند اما عده معدود، از سوسیالیسم بسیار سخن گفته اند اما عده معدود، از دین و مذهب هم بسیار سخن گفته اند اما عده معدود، همیشه مردم خرده پا کنار بوده اند، البته به میدان کشیده شده اند اما هیچ گاه طرف گفتگو نبوده اند.»

این قاعده در مورد دین و مذهب صحیح نیست.

۵. {می گوید:} «باز اندیشیده ایم که اگر دموکراسی و سوسیالیسم در فضایی از اخلاق و معنویت به هم نپیوندند، ترکیبشان ترکیبی انسانی نخواهد بود.»

نکته ای اساسی اینجاست. این فضای اخلاقی و معنوی چگونه فضایی است، چه تضمینی دارد؟ آیا این فضا مانند فضای سبز در یک شهر است که با پول و کارگر می توان به وجود آورد یا فضایی از ایمان و اعتقاد، گرایش و بینش است؟ اولا آن چه نوع بینش و گرایش است؟ ثانیا چگونه می توان آن را به وجود آورد؟

۶. {می گوید:} «شما تنها کسی هستید که اگر به جای «جمهوری اسلامی» اعلام جمهوری مطلق کنید، یعنی به جای حکومت عده ای از مردم حکومت و حاکمیت جمهور آنان را بپذیرید، نه تنها در ایران انقلاب عظیمی ایجاد کرده اید، بلکه در قرن مادیگرای ما (نه به معنای فلسفی، بلکه به معنای نفی معنویت) به روحانیت و معنویت بعد عظیمی بخشیده اید. . . قرن بیستم پس از ترور شدن گاندی معنویت مجسم خود را از دست داده است. اگر شما همچنان از شعار «جمهوری اسلامی» طرفداری کنید، آن تز مشهور ماتریالیستی (به معنای فلسفی آن) را جان بخشیده اید که اعلام می دارد تاریخ مدوّن تاریخ جنگهای طبقاتی است، و اگر گفته شود آیت اللّه خمینی می خواهد طبقه یا قشر روحانی ایران را در حکومت جانشین طبقه یا قشر دیگری کند چه جوابی خواهید داد؟ و در این صورت کجاست آن معنویت و اخلاقی که قرن ما در جستجوی اوست؟»

عجبا! می گوید جمهوری اسلامی مفهوم طبقاتی دارد، یعنی حکومت عده ای از مردم (روحانیون) و این تقویت فلسفه مادی طبقاتی است، ولی اگر جمهوری مطلق بگویید انقلاب معنوی عظیمی ایجاد کرده اید. مقصود این است که اگر جمهوری مطلق بگویید بی طرفی خود و جناح خود و طبقه خود را اعلام کرده اید، پس معنویت عظیمی ایجاد کرده اید.

اولا نویسنده هم حکومت اسلامی را با حکومت روحانیون اشتباه کرده است! معلوم نیست از کجای کلمه «اسلامی» مفهوم حکومت روحانیون استفاده می شود. آیا اسلام دین طبقه روحانیت است؟ آیا اسلام ایدئولوژی روحانیون است یا ایدئولوژی انسان بما هو انسان؟ پس معلوم می شود نویسنده اسلام را ایدئولوژی طبقه روحانیون می داند.

ثانیا آیا اگر به قول شما جمهوری مطلق عنوان شود و هیچ مفهوم طبقاتی نداشته باشد و به اصطلاح انسانی و مردمی باشد، کافی است در این که انقلاب عظیم معنوی صورت گیرد؟ این آقایان می پندارند همین قدر که شعاری عمومی و انسانی شد و گرایشی به اصطلاح به اومانیسم داشت کافی است در معنویت، و حال آن که معنویت و انسانیت صرفا یک امر منفی نیست، متساوی بودن انسانها یک امر مثبت است متشکل از اندیشه و اخلاق و عمل. تجربه نشان داده که شعارهای اومانیستی تا کجا توخالی از آب درآمده است. گرایش اسرائیلی ژان پل سارتر بهترین دلیل است که در صدر مقاله به آن اشاره شده است.

ثالثا طبق قاعده بالا هر جا جمهوری مقید شود تضاد پیدا می شود. پس جمهوری سوسیالیستی نیز به همین دلیل که مقید است نه مطلق، مفهوم طبقاتی دارد، جمهوری کمونیستی نیز همین طور. البته این طور نیست. عمده این است که بدانیم آن قید، مثلا اسلام یا سوسیالیسم یا کمونیسم در ذات خود چه محتوایی دارد: محتوای طبقاتی یا غیر طبقاتی؟ پس هر قیدی جمهوریت را طبقاتی نمی کند. مثلا جمهوری سرمایه داری، جمهوری کارگری، جمهوری سفیدپوستان چنین است، اما جمهوری اسلامی با توجه به محتوای انسانی اسلام هرگز جمهوری را طبقاتی نمی کند.

رابعا شکست گاندی از آن جهت بود که مکتبی نداشت و وابسته به یک مکتب توحیدی نبود. اقبال می گوید: «بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد (دموکراسی) (۱) و اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند (یعنی ایدئولوژی جامع و درست)» (۲). اقبال به سخن خود چنین ادامه می دهد: «. . . مثالیگری اروپا هرگز به صورت عامل زنده ای در حیات نیامده و نتیجه آن «من» سرگردانی است که در میان دموکراسیهای ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می پردازد که کار آنها منحصرا بهره کشی از درویشان به سود توانگران است. . . از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه ها و کمال مطلوب هایی مطلق مبنی بر وحیی می باشند که چون از درونی ترین ژرفای زندگی بیان می شود، به ظاهری بودن آن رنگ باطنی می دهد. برای فرد مسلمان، شالوده روحانی زندگی امری اعتقادی است و برای دفاع از این اعتقاد به آسانی جان خود را فدا می کند.» (۳)

این که حضرات اعتراف دارند که پیوند دموکراسی و سوسیالیسم جز در فضایی معنوی و روحانی پیوند انسانی نخواهد بود، باید بدانند که فضای معنوی جز با تعبیری معنوی و روحانی از کل جهان میسر نیست. این که پنداشته اند با شعارهای انسان‌گرایانه معنویت پدید می آید اشتباه محض است و از آن ناشی می شود که معنویت را امر منفی می دانند.

خامسا آیا واقعا روشنفکران ما آنگاه که می شنوند جمهوری اسلامی، تصورشان جمهوری اسلامی به اصطلاح آخوندی است که فرقش با جمهوریهای دیگر در این است که طبقه روحانیون متصدی مشاغل و شاغل پستها می شوند؟ اگر نمی دانند جای تعجب و اگر می دانند و نعل وارونه می زنند جای هزار تأسف است.

امروز هر بچه دبستانی این قدر می داند که جمهوری اسلامی یعنی جامعه ای اسلامی با رژیم جمهوری، و می داند که جامعه اسلامی یعنی جامعه توحیدی و جامعه توحیدی یعنی جامعه ای بر اساس جهان بینی توحیدی- که جهان ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد- و دارای ایدئولوژی توحیدی است که از آن به توحید عملی یاد می شود، یعنی رسیدن انسان به یگانگی اخلاقی و یگانگی اجتماعی، که هر دوی اینها در آیه کریمه معروف [ذکر شده است] که رسول اللّه در صدر نامه هایش به شخصیتهای جهان آن را ثبت می کرد: قُلْ یا اَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ اَلاَّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللّهَ وَ لانُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللّهِ {آل عمران ۶۴}. جمله «تَعالَوْا اِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ» توحید نظری را و جمله «اَلاَّنَعْبُدَ اِلاَّ اللّهَ» توحید عملی فردی را و جمله «وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً. . .» توحید عملی اجتماعی را که مساوی است با آزادی و دموکراسی [بیان می کند].

۷. {می گوید:} «اگر شما حاکمیت مطلق ملت را بپذیرید، مردم ایران که تا کنون تقریبا در همه قیامهای خود بالمآل شکست خوردند، پس از قرنها می توانند نفسی راحت بکشند و در فردای پیروزی جشن دوگانه ای (سقوط استبداد سیاه و استقرار حکومت مردم) بر پا سازند.»

عجبا! چگونه است که خواسته خود مردم یعنی «جمهوری اسلامی» حاکمیت مردم را نقض می کند. اگر خواسته مردم حاکمیت آنها را نقض کند باید بگوییم دموکراسی امر محال است زیرا همیشه وجودش مستلزم عدمش است. چه کسی می خواهد اسلامی بودن جمهوری را بر مردم تحمیل کند؟ آیا پیشنهاد کردن تحمیل است؟ پس همه احزاب دنیا که از مردم تقاضای رأی می کنند، بر مردم تحمیل می کنند؟

بعلاوه، این نهضت از آن روز اوج گرفت و شورانگیز شد که جمهوری اسلامی اعلام شد. جمهوری اسلامی یعنی یک نفی و یک اثبات. اما نفی، نفی رژیم حاکم ۲۵۰۰ ساله، چون جنبه دائمی و زوری و تحمیلی سلطنت را که بزنیم می شود جمهوری. اما اثبات یعنی محتوای اسلامی و توحیدی.

۸. {می گوید:} «چند قرن است که غربیان می گویند که ملتهای مشرق زمین لیاقت آزادی و دموکراسی بی قید و شرط را ندارند و همیشه باید در پای علم خودکامه ای سینه بزنند. باید به این یاوه ها در میدان عمل پاسخ داد. هندیان بطلان این ادعا را ثابت کردند اما نوبت ایران نرسیده است.»

جواب این قسمت، از آنچه در پاسخ قسمت پیشتر گفته شد روشن است.

۹. {می گوید:} «به همه ی این دلایل اکنون سفره دل را به پیروی از سنتهای گرانبهای اسلامی در حضرت شما می گسترم و می گویم که به چه دلایلی با جمهوری اسلامی مخالفم: ۱) هر انقلابی دو رکن دارد: اول مردمی که باید انقلاب کنند، دوم رهبر یا رهبرانی که باید لحظه مناسب را تشخیص دهند و با اعلام شعارها و رهنمودهای مناسب انقلاب را هدایت کنند. رکن دوم در قسمت اعظم متعلق به شماست. ولی درباره رکن اول چه باید گفت؟ چرا باید در ساختن ایران آینده رأی آزادانه ملت را نپرسید؟ آیا می توان ادعا کرد همه شهیدانی که در سالهای سیاه با خون خود نهال انقلاب را آبیاری کردند طرفدار جمهوری اسلامی بودند؟ آیا می توان ادعا کرد که همه زندانیان سیاسی که با زندگی و شرف خود مقدمات آزادی را فراهم آوردند دارای ایدئولوژی مذهبی بودند و هستند؟ آیا می توان ادعا کرد که همه کسانی که هر روز به بهای جان یا شرف یا آزادی یا زندگی خود مبارزه را ادامه می دهند یکپارچه طرفدار چنین نظری هستند؟ . . . حماسه ای که ایجاد شده مربوط به همه ملت ایران است، پس کار منطقی و درست و عادلانه این است که فقط مُهر ملت ایران باشد و بس و هر کاری دیگر امری عمومی را اختصاصی می کند.»

در حقیقت در اینجا چند سؤال است:

الف. چرا رأی آزادانه مردم را نمی پرسید؟

ب. آیا همه شهیدان و زندانیان، جمهوری اسلامی می خواسته اند؟

ج. چرا فقط مهر ملت ایران نباشد؟

د. چرا امری عمومی را اختصاصی می کنید؟

پاسخ پرسش اول این است که اولا مردم ایران به این پرسش پیشاپیش پاسخ داده اند، در راهپیمایی هاشان، در شعاراللّه اکبرشان، در شعارهای دیواری شان، در قبول رهبری امام. گفته شد که رهبر لحظه مناسب را تشخیص می دهد و با اعلام شعارها و رهنمودهای مناسب، انقلاب را هدایت می کند. اتفاقا جان مطلب همین جاست که رهبر با اعلام شعار «جمهوری اسلامی» و «به پیش به سوی حکومت اسلام» به انقلاب روح داد، زیرا با زبان دل مردم و خواسته های درونی عموم مردم [سخن گفت] هر چند گروهی معدود از روشنفکران که در عالم هپروت زندگی می کنند و از متن زندگی مردم بدورند دلخور شدند. ندای امام ندای برخاسته از متن فرهنگ و تاریخ مردم بود.

ثانیا رفراندوم تأکید بر همین پرسش است که دقیقا درصد خواهندگان جمهوری اسلامی که در رفراندوم شرکت می کنند روشن شود.

پاسخ پرسش دوم این است که نه، همه ی کشته شدگان و زندانیان طرفدار جمهوری اسلامی نبوده اند ولی اکثریت قاطع طرفدار بوده اند. آیا دموکراسی چه ایجاب می کند، ترجیح نظر اقلیت را یا اکثریت را؟ فرضا ما بخواهیم آراء آنها را دخالت دهیم، باز [نظر] اکثریت قاطع جمهوری اسلامی بوده است. از دهها هزار شهید شاید صد کشته غیر اسلامی هم نداشته باشیم.

ثانیا باید دید ملت ایران به دنبال کدام کشته شدگان راه افتادند؟ به دنبال آنان که آنها را مدافع عقیده و فرهنگ خود می دانستند و از خود می دانستند و یا آنان که از شنیدن افکار و عقاید آنها درباره جهان، انسان، خانواده، عفاف، پاکی، مو بر تن این ملت راست می شد و همیشه با خود می گفت نکند سقوط رژیم منجر به روی کار آمدن این اقلیت بشود.

اما پاسخ پرسش سوم این است که مُهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران زده است. مبارزه ملت ایران، انقلاب ملت ایران تنها یک انقلاب سیاسی علیه ظلم و ستم نبوده است، تنها ضد استعمار سیاسی نبود و نیست، انقلاب ایدئولوژیک [بوده] علیه ایدئولوژیهای غربی استعمارگر که زیر پوشش الفاظ فریبنده آزادی، دموکراسی، سوسیالیسم، تمدن، تجدد، پیشرفت، تمدن بزرگ و امثال اینها عنوان می شد. ملت ایران آن روز که گفت جمهوری اسلامی، خواست مُهر خودش را یعنی مهر فرهنگ خودش را به آن بزند، و در حقیقت می دانیم که هویت یک ملت آن فرهنگی است که در جانش ریشه دوانیده است. هویت ملی این مردم اسلام است. بریدگان از اسلام اگرچه در داخل این ملت و تحت حمایت این ملتند اما در حقیقت از این ملت بریده اند، زیرا از فرهنگ این ملت و از جان این ملت و از روح این ملت خود را جدا کرده اند.

انقلاب اسلامی ایران تنها قیام علیه استبداد سیاسی یا استعمار سیاسی یا اقتصادی نبود؛ قیام علیه فرهنگ غرب، ایدئولوژی غربی، دنباله روی از تفکر غربی بود، بازگشت به هویت اسلامی و خود واقعی و روح جمعی این مردم بود یعنی قرآن. این قیام نوعی سرخوردگی از راه و روش ها و راه حل های غربی و بازیابی خود جمعی و ملی اسلامی- ایرانی بود و لهذا سایر کشورهای اسلامی را دارد تحت تأثیر قرار می دهد.

اما پاسخ پرسش چهارم این است که اولا جمهوری اسلامی در ایران امری عمومی است نه اختصاصی، جمهوری منهای اسلام اختصاصی و غیرعمومی است. ثانیا فرضا این را اختصاصی بدانیم، یعنی اختصاصی شدن یک امر عمومی تلقی کنیم، این ملت ایران است که آن را اختصاصی کرده نه یک فرد و نه یک گروه.

۱۰. {می گوید:} «جمهوری اسلامی یعنی این که حاکمیت متعلق به روحانیون باشد و این برخلاف حقوق مکتسبه ملت ایران است که در انقلاب مشروطیت به دست آورد که قوای مملکت ناشی از ملت است و این راهی است از نظر سیاسی و اجتماعی و حقوقی برگشت ناپذیر. البته ملت حق دارد همیشه برای تدوین قانون اساسی بهتر و مترقی تری قیام و اقدام کند، اما معقول نیست که حق حاکمیت خود را به شخص یا اشخاصی واگذارد. دلیل این امر را باید در نوشته های دو قرن پیش روسو جست. بدین گونه قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکمیت ملی به بحث «ولایت شاه» و «ولایت فقیه» پایان داده است.»

خلاصه استدلال این است که مردم ایران در انقلاب مشروطیت حق حاکمیت ملی- یعنی این که قوای مقننه، مجریه، قضائیه ناشی از ملت است- به دست آورده است و معقول نیست که این حق را به شخص یا اشخاصی تفویض کند، هرچند معقول هست که قانون اساسی مترقی تری تدوین نماید؛ و جمهوری اسلامی یعنی حق حاکمیت فقیه و یا استبداد فقیه (ولایت فقیه) که بر ضد حاکمیت ملی است و ارتجاعی است و انقلاب مشروطیت به آن مانند ولایت شاه و استبداد شاه پایان داده است.

پاسخ این است که در انقلاب مشروطیت، مردم حاکمیت ملی به دست آوردند. حاکمیت ملی یعنی قوه قانونگذاری (در کادر قانون اساسی) و قوه مجریه و قوه قضائیه ناشی از ملت است. ملت ایران هرگز حق حاکمیت ملی را منافی با قبول اسلام به عنوان یک مکتب و یک قانون اصلی و اساسی که قوانین مملکت باید با رعایت موازین آن صورت گیرد ندانست و لهذا در متن قانون اساسی ضرورت انطباق با قانون اسلام آمده است و اصل دوم متمم قانون اساسی مبنی بر ضرورت [نظارت] پنج نفر فقیه طراز اول برای همین نکته است؛ همچنان که تصور مردم امروز از ولایت فقیه این نبوده که فقها حکومت کنند و دولت را به دست گیرند، بلکه در طول اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده است که به موجب این که مردم مسلمانند و وابسته به مکتب اسلامند، صلاحیت هر حاکمی از نظر این که قابلیت مجری بودن قوانین ملی اسلامی را داشته باشد باید مورد تأیید و تصویب فقیه قرار گیرد.

لهذا امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت می نویسد: «به موجب حق شرعی (ولایت فقیه) و به موجب رأی اعتمادی که از طرف اکثریت قاطع ملت نسبت به من ابراز شده است، من رئیس دولت تعیین می کنم.» حق شرعی امام از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می شود که او یک مقام صلاحیتدار است که می تواند قابلیت شخصی را از این جهت تشخیص دهد و در حقیقت حق شرعی و ولایت شرعی یعنی مُهر ایدئولوژی مردم که او رهبر آن مردم است و حق عرفی همان حق حاکمیت ملی مردم است که آنها باید فرد مورد تأیید را انتخاب کنند.

حق حاکمیت ملی به مفهومی که نویسنده می گوید، همان دموکراسی به مفهوم مبتذل قرن هجدهم است که انسان و حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک، مسکن، پوشاک و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می شود. اما این که مکتب و عقیده و ایمان و وابستگی به یک ایده هم جزء حقوق انسان است و اوج انسانیت در وارستگی از غریزه و از تبعیت از محیط طبیعی و اجتماعی و وابستگی به عقیده و ایمان و آرمان حیاتی و اجتماعی است و این عالیترین خواسته انسان است و انسان در این زمینه هم حقوق و وظایفی دارد، بکلی به فراموشی سپرده شده است.

این اشتباه، معکوس اشتباه خوارج است. آنها به [موجب] مفهوم «اِنِ الْحُکْمُ اِلاّ لِلّهِ» که به معنی این است حاکمیت قانون و تشریع از ناحیه خداست، فکر می کردند حاکمیت به معنی حکومت هم از خداست، که علی علیه السلام جواب داد: «کَلِمَهُ حَقٍّ یُرادُ بِهَا الْباطِلُ. . .» و اینها [یعنی این روشنفکران] اصل حاکمیت و امارت ملی را با اصل تشریع و تدوین مکتب اشتباه کرده اند و لابد اصل. . . و. . . متمم قانون اساسی را که هیچ قانونی را که بر خلاف قوانین اسلام باشد قانونی نمی داند، برخلاف روح مشروطیت و حاکمیت ملی پنداشته اند.

۱۱. {می گوید:} «اگر کشور، اسلامی باشد دیگر جمهوری نیست، زیرا مقررات حکومت از پیش تعیین شده است و کسی را در آن قواعد و ضوابط حق چون و چرا نیست. این امر چنان بدیهی است که وقتی کمونیستها خواستند فقط اصطلاح دموکراسی را از تابوتی که خود ساخته بودند بیرون آورند، به خود اجازه ندادند که عبارت دموکراسی کمونیستی را به کار برند، بلکه عبارت دموکراسی توده ای را علم کردند که باز هم همان عیب را دارد.»

این ایراد نیز ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری درباره جهان و اصول عملی درباره زندگی دانسته اند، که اگر کسی به حزبی، به مسلکی، به مرامی، به دینی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای آن شد، آزاد نیست، دموکرات نیست، پس اگر کشورْ اسلامی شد یعنی مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامی هستند و اصول اسلامی را بی چون و چرا می دانند، و اگر اصول اسلامی یا هر اصول دیگری را بی چون و چرا دانستند دموکراسی به خطر افتاده است.

از اینها باید پرسید آیا اعتقاد به یک سلسله اصول علمی یا منطقی یا فلسفی و بی چون و چرا دانستن آن اصول برخلاف اصول دموکراسی است یا آنچه برخلاف اصول دموکراسی است این است که آدمی به اصولی اعتقاد نداشته باشد و آنها را قابل چون و چرا بداند ولی به دیگری اجازه چون و چرا ندهد.

برای اکثریت قاطع ملت ایران ایمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام و بی چون و چرا دانستن اصول اسلامی نه گناه است و نه عیب. آنچه می تواند گناه و عیب باشد این است که به اقلیت بی اعتقاد اجازه چون و چرا ندهد، که می دهد و داده است و دلیلش همین مقاله است که در «آیندگان» چاپ شده و صدها مقاله دیگر از همین اقلیت.

برای کمونیستها کمونیست بودن، بی چون و چرا دانستن اصول کمونیستی برخلاف اصول دموکراسی نیست، آنچه برخلاف اصول دموکراسی است ممانعت از چون وچرای دیگران و اظهار عقیده و از تفکر و از معاشرت با غیر کمونیستها و دیوار آهنین کشیدن به دور کشور و حق اظهار نظر ندادن به مفکران و اندیشمندان است.

۱۲. {می گوید:} «مسائل معیشتی و بالنتیجه مسائل سیاسی در تحول مدام است. می پرسم که یک حکومت اسلامی مسائل پیچیده اقتصادی و حقوقی و آزادیهای سیاسی را با کدام قواعد و ضوابط حل خواهد کرد؟ مسلما جواب شخص شما این است که بر اساس تحول زمان. اما همه سخن در این است که اگر پس از صد و بیست سال عمر شما، جانشین شما گفت که می خواهد این مسائل را صرفا با قواعد و ضوابط قرنها پیش حل کند تکلیف چیست؟»

پاسخ این است که نه پاسخ امام این است که بر اساس تحول زمان و نه جواب جانشین آن خواهد بود که بر اساس قواعد و ضوابط قرنها پیش. پاسخ آن را ما در مقاله ی «اسلام و تجدد زندگی» در کتاب نظام حقوق زن در اسلام داده ایم.

۱۳. {می گوید:} «قواعد معیشتی اسلامی (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی) برای حل بحرانهای امروز کافی نیست. این نظر موجب نمی شود که من رسالتی را که روحانیون از نظر تبلیغ مسائل الهی و دینی و نیز رسالت رفع ستم و افشاگریهای اجتماعی دارند انکار کنم. ملت همه اینها را قدر خواهد شناخت و در پیشبردش خواهد کوشید. اما با بنیادهای انسانی و جهان شمول دموکراسی و سوسیالیسم چه باید کرد؟»

نویسنده فرض را بر این گرفته که قواعد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی اسلام را می شناسد و برای حل بحرانها کافی نمی داند. در عین حال برای روحانیون رسالتی در ماوراء قواعد معیشتی قائل است و تنها بنیادهای جهان شمول دموکراسی و سوسیالیسم را بنیادهای اصیل می داند.

اولا اسلامی که محتوایش از او گرفته شود، قواعد معیشتی نه از خود او بلکه از غرب گرفته شده باشد، اسلام نیست و رسالتی ندارد و نمی تواند رسالت داشته باشد.

و{ثانیا} اما جهان شمولی؛ ما در کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی آنجا که راجع به آگاهیهای انسان بحث کرده ایم، مفهوم واقعی جهان شمولی را بیان کرده ایم.

یادداشتهای پیوست دوم:

۱. [کلمات داخل پرانتزها از استاد شهید است.]

۲. [کلمات داخل پرانتزها از استاد شهید است.]

۳. احیای فکر دینی، ص ۲۰۳.